La filosofía en la edad antigua: época patrística.

Introducción a la filosofía patrística.

 

1. El cristianismo y la filosofía.

 

El cristianismo no es, en rigor, una filosofía, sino una religión. Esta doctrina de vida se asienta sobre unos principios desconocidos por los filósofos antiguos: la paternidad de Dios, la unidad y fraternidad de todos los hombres fundada en esa común paternidad, la redención, la vida eterna. Dios no es sólo padre de todos los hombres, sino también creador de todas las cosas. Los hombres, hijos de Dios, han caído en el mal; pero Dios, en su infinita misericordia, envió al mundo a su propio hijo, Jesucristo, que trajo la redención y la buena nueva, haciéndoles herederos de la gloria. Para nuestra redención es esencial la gracia, y, supuestos básicos, en el orden del pensamiento, la creencia, la fe y en el orden de la práctica, el amor, la caridad, las buenas obras.

 

El cristianismo, pues, sin ser una filosofía, tiene en su base un pensamiento. Las fuentes literarias de este pensamiento están contenidas en la sagrada Biblia.

 

El cristianismo, que no es una filosofía, ha engendrado una filosofía. A esta filosofía engendrada por el cristianismo puede y debe llamarse, filosofía cristiana. El filósofo cristiano será filósofos sin dejar de ser cristiano, y cristiano sin dejar de ser filósofo. Lo cual acontecerá en un sentido muy hondo y radical.

 

Porque no es ya que cristianismo y filosofía se inscriban en dimensiones distintas del ser humano: aquel en la práctica y está en la teoría. No; el cristianismo no es sólo una forma de vida; es, como quedó señalado, una creencia, y, como tal, se inscribe en la dimensión teorética del hombre. Entonces surge un grave problema en torno a las relaciones entre cristianismo y filosofía.

 

Nos encontramos ante el filósofo cristiano: en su humana y personal unidad diríase que filosofía y cristianismo se identifican; por creyente, el filosofar del cristiano no podrá ser autónomo: creencia y filosofía, parece que se confunden; la fe y el saber se identifican sin residuo. Para apreciar mejor la dificultad, obsérvese que el problema no surge ante las demás ocupaciones intelectuales infrafilosóficas. El químico, por ejemplo, puede hacerse cristiano, y esta dejar de serlo sin que su química se vea, por ello, en lo más íntimo afectada. En filosofía, las cosas acontecen de manera muy diversa. Tras el mensaje evangélico no le es dado al filósofo otra alternativa: o es cristiano o es anticristiano. Las palabras del propio Jesucristo tienen en el ámbito de la filosofía especial cumplimiento sin posibilidad de excepción:

"El que no está conmigo está contra mí, y el que no recoge desparrama”.

Y es, simplemente, que el cristianismo, religión revelada por Dios y, por tanto, expresión de la verdad absoluta y la filosofía, búsqueda intelectual de la absoluta verdad, se han encontrado en el mismo ámbito objetivo y sólo como amigos o como enemigos pueden vivir. En lo sucesivo, el cristianismo que deviene filósofo se reconoce con el filósofo que ha devenido cristiano. La fórmula "filósofo cristiano" es idéntica a ésta: "cristiano filósofo”. Y esta identidad no se realiza en otras esferas intelectuales.

Se nos muestran radicalmente falsa la afirmación de que el filósofo sólo surge allí donde el hombre ha perdido la fe.

 

 

2. División de la filosofía cristiana.

 

La filosofía cristiana comienza ya en el siglo I de nuestra era, alcanza la hegemonía del pensamiento en la edad media y se prolonga hasta nuestros días.

En su cronología y temática han de distinguirse en la evolución de la filosofía cristiana dos grandes épocas: la patrística o filosofía de los padres de la iglesia, que abarca hasta el siglo V, y la escolástica o filosofía de las "escuelas" cristianas.

 

 

3. Caracteres generales de la patrística.

 

La patrística es aquella fase de la filosofía cristiana que va desde el siglo I al V.

 

Se llama patrística por constituir la especulación de los padres de la iglesia. No es la patrística una filosofía sistemáticamente elaborada, excepción hecha de San Agustín. La misión de los padres no era, en sentido estricto, filosófica. Tenían que fundar y establecer la vida religiosa y espiritual de la cristiandad y defenderse de las acusaciones y de las herejías nacientes. Moviéndose en un orbe configurado por conceptos grecorromanos los deben verificar a la traducción filosófica de la creencia cristiana. Evitando el peligro de naturalización del cristianismo que esto significaba, y que de hecho se consumó en la herejía del gnosticismo, se concluyó la tarea traduciendo la filosofía griega en los términos de la nueva doctrina. Y se hace de tal manera, que, aunque todo parezca igual, todo se encuentra esencialmente modificado.

 

De ahí la peculiar relación de la patrística con la filosofía helenísticorromana, y, a través de ella, con la filosofía griega como tal. Nos sale al paso un grave problema, cuya solución histórica queremos apuntar aquí. ¿Qué relación existe, en el orden filosófico, entre la especulación patrística y la especulación grecorromana? Intentemos observar la conexión entre la filosofía de los padres de la iglesia y la filosofía de los pensadores paganos. Dos posiciones que podemos calificar de ahistóricas pretenden negar esa conexión expresando, no lo que fue, sino lo que desean hubiera sido. Los historiadores protestantes defienden los fueros de un cristianismo incontaminado, puramente evangélico, y cargan a la dogmática cristiana la responsabilidad de haber introducido en su seno la especulación grecorromana como espurio añadido a la tradición primitiva. Los teóricos del progreso iliminista defienden los fueros de un pensamiento helénico absolutamente original y autónomo, que se despliega siempre hacia la más perfecto, con tal de que el cristianismo u otras dogmáticas intromisiones no le priven de libertad. Son dos posiciones que teóricamente se mueven en el dominio de la pura abstracción y prácticamente en el de la rebeldía. El protestantismo es la moderna protestante del hebraísmo contra la grecorromanidad; el progresismo ilustrado la protesta contraria del helenismo contra la cristiandad. Otras dos posiciones intentan mediar entre ambos exclusivismos. Defiende la primera los partidarios de la concepción dialéctica de la historia: la filosofía griega representaría la tesis y el cristianismo primitivo la antítesis; en el juego dialéctico de la historia darían lugar a la síntesis de la civilización cristiana, conformadora de occidente. La segunda más simplista, aun reconociendo la originalidad y la fuerza triunfal del cristianismo, no encuentra que la filosofía haya sido por él en lo más mínimo afectada. Con la negación de la filosofía cristiana se ha negado también el problema que tenemos planteado. Pero he aquí que sólo la expresión "filosofía cristiana" contiene los elementos que resuelve la cuestión. La patrística es, filosóficamente, la conjunción de la filosofía griega con la revelación cristiana. Más que maduración interna del helenismo, transformación de la filosofía griega, cuyo primer resultado es la ampliación del panorama filosófico al dominio del existir en cuanto tal. Con la patrística la filosofía se ha colocado en trance de alcanzar el último nivel de la metafísica. La revelación religiosa proyectó su luz sobre el ámbito filosófico y a su resplandor vinieron los filósofos que devenían cristianos nuevos aspectos de los problemas naturales que con la sola razón filosófica habían de ser resueltos. Y sobre el ámbito natural, se advirtió el ya iluminado reino de la naturaleza, que, al ser estudiado a la luz, luz de la revelación virtual, daría lugar a la teología sobrenatural, sabiduría suprema respecto de la cual la filosofía que era en segundo plano en los honores de sierva.

 

De todas formas las cosas no acontecieron con la simplicidad con que son descritas. La época patrística no constituye un fenómeno cultural uniforme y homogéneo. A la heterogeneidad de su real despliegue histórico subyace una multiformidad en las concepciones sobre el valor y la apreciación de la filosofía.

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La filosofía en la edad antigua: época patrística.

La patrística latina: San Agustín.

 

1. Dos corrientes.

 

El occidente cristiano carece de escuelas filosóficas o teológicas claramente determinadas, pero posee teólogos y filósofos de primer orden.

San Ambrosio y San Agustín, son netamente occidentalistas; y con ellos pasa a occidente el cetro de la cultura patrística.

 

 

2. San Agustín.

 

A. Vida y obras.

 

San Agustín (354-430) nació en Tagaste (Numidia), de padre pagano y madre cristiana. La lectura del Hortensius, de Cicerón, lo ganó para la filosofía al plantearle con toda agudeza los problemas de la verdad y del mal. Se ha exagerado la descripción de sus desvaríos juveniles. La sinceridad de sus "confesiones", escritas después de su conversión, dieron pie para ello. Proceso primero el maniqueísmo, para caer luego en el escepticismo de la nueva academia. Siendo profesor de retórica en Milán, se convirtió y fue bautizado por san Ambrosio. Regresando a África, funda un cenobio. Ordenado sacerdote por Valerio, le sucede en la sede de Hipona. Desde esta época consumió su vida en la organización de su iglesia y la lucha, de palabra y por escrito, contra las tres herejías dominantes: el maniqueísmo, el donatismo y el pelagianismo. Murió durante el asedio de Hipona por los vándalos. Contamos con numerosas obras de él.

 

B. Problema filosófico.

 

Los dos polos de la filosofía de San Agustín son Dios y el alma. En los "Soliloquios" lo expresa taxativamente:

...deseo conocer a Dios y al alma. ¿Nada más? Nada en absoluto.

La filosofía consiste propiamente en este conocimiento. Pero en estos dos polos de su filosofía van implicadas una multitud de cuestiones metafísicas y teológicas que San Agustín ha de tratar. En primer lugar, una teoría del conocimiento de Dios, del hombre y del mundo. En segundo lugar, san Agustín nos dará una filosofía del espíritu. Finalmente, legará a la humanidad la primera filosofía de la historia.

 

C. Dios.

 

San Agustín descubre en el hombre las huellas de Dios. Ellas nos llevan a la afirmación de que Dios existe. La prueba propiamente dicha radica, en la cuestión de la certeza. No es posible la duda absoluta; quién duda, sabe qué duda, y, por consiguiente, conoce. El hombre conoce por los sentidos y por la razón. Pero ¿No hay nada superior a la razón? Sí; por arriba de la razón encuentra san Agustín la verdad, una verdad inmutable, necesaria, eterna. Estos atributos de la verdad son atributos de Dios. Se hace necesario, pues, proclamar la existencia de Dios. El hombre posee vida, sentidos, razón, conocimiento. Y estas cosas sólo pueden tener las participadas de Dios.

 

La existencia de Dios también se demuestra por la belleza y el orden que reinan en el mundo. San Agustín, en realidad, no elabora racionalmente, en el sentido riguroso del vocablo, la prueba cosmológica. Pero ha dejado pinceladas magníficas e insuperables. Elabora un concepto metafísico (la mutabilidad), en función del cual puede construirse la metafísica entera. Hay seres que cambian en el tiempo y en el espacio: son los cuerpos, otros que cambian únicamente en el tiempo: son las almas; finalmente, hay un ser que de ninguna manera cambia: es Dios. Todo lo que cambia, todo lo mudable es criatura; lo inmutable es Dios.

 

En la búsqueda metafísica de Dios intervienen, con frecuencia, consideraciones religiosas. Tres etapas pueden distinguirse en nuestro conocimiento de Dios. Por el pensamiento lo buscamos, por la fe nos es dado y por el intelecto entendemos el contenido de la fe. El paso de una a otra etapa lleva aparejada la purificación moral por la gracia. ¿Qué significa esto? La filosofía de San Agustín es la primera gran filosofía cristiana. La filosofía nos lleva a la comprensión de la fe.

 

¿Qué sabemos de la esencia de Dios? Ante todo, Dios es inmutable. La inmutabilidad divina radica en que Dios es el sumo ser, el ser sin restricción, la plenitud del ser. En San Agustín se halla claramente formulada la distinción entre ser y tener, de gran predicamento en la filosofía actual. En rigor, Dios no tiene atributos; Dios es sus atributos. San Agustín se detiene a pensar con toda profundidad la palabra est. Tomada así la palabra, sólo de Dios se puede decir que es. Dios es el ser, mientras las cosas tienen ser. En Dios queda abolido el tener. Las infinitas perfecciones de Dios no están en “El como” en un ser que las tiene sino que son el mismo ser que las posee. En Dios no hay distinción entre el sujeto que tiene la perfección y la perfección tenida. Entre todas estas percepciones de Dios destaca la unidad. Ya para Plotino el unum era la máxima perfección. San Agustín, que conocía bien el neoplatonismo, lo registra así también. De una u otra, de Dios siempre uno y siempre el mismo, deriva la eternidad. Lo que es inmutable es eterno. En el es no hay pasado ni futuro. La inmutabilidad y la eternidad de Dios no significan, sin embargo, inercia. Dios es, por esencia, actividad, es decir, conocimiento y amor. Las actividades fundamentales de Dios derivan, según San Agustín, de su memoria, entendimiento y voluntad, con las cuales se enlaza su teología trinitaria.

 

D. El alma.

 

El otro polo de la filosofía de San Agustín es el alma. Al conocimiento del alma llegamos por la vía de la interioridad. El alma, en efecto, goza del privilegio especial de poder interiorizarse, meterse dentro de sí. Analizando el pensamiento (camino que más tarde habría de seguir Descartes), termina por definir el alma en función únicamente de sus operaciones intelectuales. Así queda probada la espiritualidad. Pero desde el mismo momento se nos plantea el grave problema de la unión del alma y el cuerpo. Para san Agustín, el alma se une al cuerpo por aplicación de su virtud vital y valiéndose de los elementos corporales menos alejados de su naturaleza espiritual. Afirma que Dios comunica al cuerpo su forma al darle el alma. Problema difícil fue la cuestión del origen del alma. Una cosa para él es clara: el alma se origina al mismo tiempo que el cuerpo. Con esto rechaza la teoría platónica de la existencia de las almas. En cuanto a su origen concreto, defendió al principio el generacionismo o traduciaismo. No obstante, más tarde las deficiencias del traduciaismo, y, si no llegó a defender formalmente la solución creacionista, al menos no la rechaza. El alma es inmortal, pues participa de la naturaleza de la verdad, y la verdad no muere. También es imagen de Dios. Y ello por varios conceptos: tiene memoria, entendimiento y voluntad, tres facultades distintas en una sola sustancia; se conoce a sí misma y es esencialmente activa.

 

E. Doctrina del conocimiento.

 

El alma se conoce a sí misma, al mundo y a los seres inteligibles. Pero para llegar al conocimiento es preciso superar el escepticismo. Ya dijimos que el escepticismo radical es imposible: quién duda, sabe qué duda. La duda presupone el conocimiento. El conocimiento, por de pronto, comienza con la experiencia. Pero la fuente de la certeza no es la experiencia externa, sino la interna. El alma, dijimos, es esencialmente activa. La sensación será recibida pasivamente en el sentido, pero activamente en el alma. Para san Agustín, la sensación es ya una especie de pensamiento, un hecho esencialmente inmanente. Lo que creemos recibir de fuera es concebido en nuestro interior. El camino hacia la verdad está en el interior:

...in interiori homine habitat veritas.

Por otra parte, las ideas, la verdad, no son creadas por el alma, que se limita a descubrirlas. Antes de existir el alma ya existía la verdad. Sí, pues, el alma la posee, la tiene que haber recibido; y no pudiendo venirle del exterior, le será dada por Dios. Dios infunde en el alma las ideas. San Agustín está lejos de la teoría de la reminiscencia de Platón. Inverso en el platonismo, modifica esencialmente a Platón.

 

F. El mundo.

 

El mundo no procede Dios por emanación, sino por creación de la nada y con el tiempo. Todo está hecho de materia, y de esta hay dos clases: una, corpórea, y otra, espiritual. Además de la materia, que es principio pasivo, todo lo creado se compone de un principio activo, de una forma. Los cuerpos, encierran un germen de actividad: es la teoría de las rationes seminales de los estoicos, que, según San Agustín, son depositadas en la materia por Dios mediante el verbo. Dios ha concebido y realizado desde su eternidad el plan temporal del mundo. Pero el grave problema de la existencia del mal, ahora se nos plantea. La solución que le da es original y profunda. Recuérdese que ninguna cosa creada es el ser, sino que tiene que ser. El ser, como tal, es bueno. Cada cosa concreta, en lo que tiene de ser, es buena. El mal es una falta de ser.

 

G. La ética.

 

San Agustín rechaza el intelectualismo de la ética griega para basar la moral en el primado de la voluntad. La voluntad es, en efecto, el motor de nuestras acciones. La bondad o malicia de la acción humana radica en la voluntad. Cuando adquiere conformidad con la ley divina la acción es buena. La felicidad consiste en la posesión de Dios por la contemplación y el amor.

 

H. La filosofía de la historia.

 

Como la vida individual, tampoco la vida social se funda únicamente en la razón. La vida social humana resulta ser un conjunto de acciones libres. La historia universal tiene un sentido. Dios, en su infinita providencia, dispone y dirige, sin menoscabo de la libertad humana, el acontecer histórico. Cuando los hombres se someten a esta providencia y son fieles a la gracia que penetra y corona la naturaleza, son unidos por el vínculo de la caridad (amor Dei) y constituyen la ciudad de Dios. Cuando son infieles a la gracia, la naturaleza se corrompe y las relaciones sociales se convierten en discordia; la vida se fundamenta entonces en el egoísmo (amor Sui) y los hombres constituyen la ciudad terrena.

 

Obras de San Agustín.

 

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La filosofía en la edad media: introducción.

Introducción a la filosofía medieval.

 

1. La historia de la filosofía.

 

La historia de la filosofía coincide sensiblemente con la historia general de las civilizaciones y las culturas occidentales. Puede, en consecuencia, ser dividida en las cuatro mismas grandes edades: antigua, media, moderna y contemporánea.

 

En la que ahora nos compete, en la edad media, la filosofía se desenvuelve en relación con la teología. El movimiento es sensiblemente paralelo al de religión y filosofía en la antigüedad, como si ambos fuesen modulados por una ley común. Primeramente la teología precede a la filosofía, que surge como desarrollo de la dialéctica aplicada a las cuestiones teológicas. Después crea una teología, fundiéndose con ella. Finalmente, se delimita respecto de la teología. Para la distinción fue decisiva la advertencia de la diversidad de fuentes de que deriva el saber en ambas disciplinas. De la revelación tiene su jerarquía el saber teológico, que, de esta manera, se refiere al orden sobrenatural. La abstracción a partir de lo sensible instala a la filosofía en el orden natural. Discurriendo de nuevo a la luz natural de la razón, queda reintegrada a su primitiva vía como especulación racional, aunque sin divorciarse de la teología, a la cual sirve y de la cual recibe protección.

 

 

2. Caracteres generales de la filosofía antigua y medieval.

 

A dos modalidades bastante diferenciadas deben ser adscritas las realizaciones históricas de la filosofía de la edad antigua. Constituyen la primera, la sustentada por el pueblo griego, con su correspondiente prolongación en el mundo romano, con anterioridad o con independencia de toda influencia del cristianismo. Pueden distinguirse en ella dos facetas que aunque fuertemente conexionadas, presentan caracteres contrapuestos: la filosofía griega propiamente dicha y la filosofía helenisticorromana. La segunda modalidad general la representan los pensadores cristianos, principalmente los padres griegos y latinos.

 

Caractericémoslas breve y conjuntamente. Desde el horizonte cristiano quizás las comprendamos mejor. Quedó señalado que la filosofía antigua se constituye en relación con la religión. Esta relación, empero, es muy distinta, según se trate de la filosofía cristiana o de aquella otra que no fue iluminada por los resplandores del evangelio. La filosofía cristiana, ayer se caracterizada por el peculiar encuentro de la filosofía con la religión. La filosofía pagana o antecristiana se caracteriza más bien por su desencuentro con la religión. El encuentro y el desencuentro acaecen, precisamente, en la unidad personal del hombre, filósofo y religioso.

 

En el ámbito del paganismo, filosofía y religión eran creaciones humanas. De una religión preexistente, fruto de la imaginación de los hombres lírica y humanística, se separa y divorcia a la filosofía. El movimiento de separación se inicia con los jónicos y se consuma con los epicúreos. El resto de la filosofía pagana, ya en la plenitud de los tiempos, quiere resucitar la religión. Vuelve a surgir, también como creación humana, no ya lírica, sino filosófica. La filosofía se destaca de la religión, se independiza de la religión, destruye la religión, crea otra religión fundiéndose con ella: de ahí las cuatro etapas del movimiento cultural del paganismo.

 

En el orbe cristiano las cosas acontecen de manera diferente. El hombre se encuentra con la filosofía, que es invención humana, y con la religión, que es donación de Dios y este encuentro con una y con otra determina que se encuentren en él la filosofía y la religión cristiana. El primer principio que la filosofía busca es, materialmente hablando, el mismo primer principio religioso del cristianismo. Dios filosóficamente alcanzado en una búsqueda racional ascendente, es él mismo ser que graciosamente se ha revelado a los hombres. Entre la filosofía antecristiana y la filosofía cristiana hay, por de pronto, la palabra de Dios oída por los hombres. La palabra de Dios fue pronunciada al pueblo judío, pero no como declaración filosófica. No fue escuchada por el pueblo griego, que, inventó la filosofía. De ahí que nada de particular ocurriese a la filosofía griega ni a la religión revelada mientras los judíos se reservaron para sí la revelación religiosa y los griegos desarrollaron su filosofía con independencia de la revelación. Coincidiendo con la venida de Jesucristo, la filosofía griega se extiende a todo el ámbito helenisticorromano y la religión revelada se convierte, por la predicación del evangelio, en religión universal, abarcando, en primer término, aquel mismo orbe helenisticorromana. Asistimos así al encuentro de la filosofía griega con la religión cristiana. Se produce con ello un doble fenómeno coincidente en el fin. El apóstol de la nueva religión ha de hacerse oír en un lenguaje filosófico acuñado por los griegos: tiene que realizar la traducción filosófica de su creencia religiosa. El filósofo que ha escuchado el mensaje evangélico a de hacerle sitio en su sistema racional: tiene que verificar la traducción religiosa de su sistema filosófico. El resultado de ese doble fenómeno es, precisamente, la filosofía cristiana: conjunción de la filosofía griega (en cuanto técnica explicativa de la condición esencial de las cosas, del hombre y de Dios) y la revelación judeocristiana (en cuanto proporción de un repertorio de verdades sobre la condición existencial de la misma triple realidad).

 

 

3. La cultura medieval.

 

La edad media comienza aproximadamente en el siglo V y concluye en el siglo XV. Suele considerarse como su hecho inicial las invasiones de los bárbaros en el Imperio romano y como hecho terminal la caída de Bizancio en poder de los turcos. Culturalmente, o mejor, filosóficamente, la edad media puede considerarse iniciada con la muerte de San Agustín, el último gran padre de la iglesia latina, y acabada con el Renacimiento.

No hay que confundir la cultura medieval con la filosofía escolástica. La escolástica, propiamente, no aparece hasta el siglo IX, con el renacimiento carolingio.

 

 

4. Las escuelas.

 

La "escolástica" significa literalmente la enseñanza dada y recibida en las escuelas. En la alta edad media las escuelas eran de tres clases: monacales, catedralicias y palatinas, según estuvieran establecidas, respectivamente, en las abadías de los monjes, en las Iglesias catedrales de las diócesis o en los palacios de los Reyes. Estas escuelas medievales y hicieron posible en el siglo XIII la fundación de las universidades.

 

 

5. Las enseñanzas.

 

En las escuelas medievales se cultivaban las siete artes liberales, la filosofía y la teología. Las siete artes liberales constituían el trivium (gramática, retórica y dialéctica) y el cuadrivium (aritmética, geometría, astronomía y música). La afición a la dialéctica hizo que perdiera interés las otras ramas del trivium. Desde la dialéctica se llegó a la especulación teológica. La teología, en efecto, término por adquirir la primacía cultural en toda la edad media. En conexión surgió el cultivo de la filosofía.

 

 

6. La filosofía escolástica.

 

La filosofía escolástica surge en función de la elaboración teológica y como resultado del cultivo de la dialéctica.

El nacimiento de la escolástica no coincide con el comienzo de la edad media. Propiamente, sólo puede hablarse de filosofía escolástica a partir del siglo IX. En la historia no suelen aparecer los hechos sin precedentes doctrinales. Por eso, los caracteres de la filosofía patrística perviven, en cierto modo, en la escolástica. Sin embargo, y en líneas generales, mientras la patrística parte de la revelación para elaborar los dogmas, la escolástica arranca frecuentemente de los dogmas, poniéndolos en relación con la razón humana, para constituir el gran cuerpo unitario del saber cristiano en una labor de integración de la doctrina de la iglesia. Pero al mismo tiempo que el dogma católico, se impone el pensamiento de la escolástica el sistema especulativo de los griegos. El descubrimiento de la filosofía griega constituye uno de los factores esenciales de la especulación escolástica. Con la patrística, gravitan en la filosofía escolástica los grandes pensadores de Grecia, sobre todo Platón y Aristóteles.

La escolástica, pues, no surge desvinculada de la tradición., sino que continúa la especulación anterior, al mismo tiempo que preparar el porvenir.

 

 

7. Caracteres de la escolástica.

 

Para algunos historiadores, la filosofía escolástica no es, en rigor, filosofía. Según otros, la escolástica es la verdad pura, o sea, un sistema de filosofía acabado y concluso, que detenta toda la verdad sin mezclar de error alguno, y ante la cual es forzoso limitarse a aprenderlo y transmitirlo a los demás por la enseñanza. La escolástica medieval (se piensa) dispone de la solución de todos los problemas de todo tiempo y lugar, y está dotada de eficacia soberana para destruir todos los errores pretéritos y futuros.

La verdad es, sin embargo, muy distinta. Ni la escolástica medieval lo es todo, ni puede desconocerse su realidad. La filosofía escolástica, desde sus orígenes, aparece como continuación fecunda de una tradición ininterrumpida, y no acaba con la aparición de los sistemas modernos, sino que se prolonga y perviven, en continua asimilación y crecimiento, a través de las edades moderna y actual.

Entre sus caracteres fundamentales, merecen especial mención los siguientes:

 

A. Es tradicional, esto es, nace vinculada a la especulación patrística griega, manteniendo y asimilando la viva herencia de un pasado fecundo.

 

B. Es progresiva, no cerrándose en sí misma, como sistema acabado.

 

C. Es comunión, porque, sin abogar las personalidades individuales, considera la verdad como patrimonio común y no como propiedad de ningún pensador aisladamente tomado. Consciente de que su originalidad no se va a los filosófico, ni tiene sentido científico, va acumulando e integrando, sin discontinuidad, en el sistema común, las verdades descubiertas por cada filósofo. De esta manera, la escolástica no viene a sustituir a ningún sistema anterior, ni ella es sustituida por ningún sistema moderno. Se revela aquí el más hondo sentido de la verdad, que ni sustituye ni es sustituida.

 

D. Otra característica fundamental de la escolástica podemos referirla al método. Limitándonos a la escolástica medieval, diremos que la enseñanza se hacía, primeramente, sobre textos, generalmente de los santos padres. Así surgen las lecciones y los comentaría. Mas, habida cuenta de que en los textos utilizados se encontraban pasajes favorables a posiciones contradictorias, no es de extrañar que los filósofos escolásticos se encontrasen abocados a disputas, frecuentemente interminables. Un intento de corregir este defecto es el método del sic et non, propuesto por Abelardo, con el fin de conciliar los pareceres aparentemente opuestos, a base de una interpretación de los mismos, con lo que se revela, por un lado la fidelidad a la tradición, y por otro, la libertad en la especulación. Durante mucho tiempo se utilizaron como lectura y comentario los "Libro de las sentencias”, de Pedro Lombardo.

 

 

8. Periodos de la filosofía escolástica.

 

La filosofía escolástica puede dividirse en los siguientes períodos:

 

A. Periodo de transición que abarca desde fines de la filosofía patrística hasta el siglo IX.

 

B. Periodo de formación, en el que, a su vez, deben distinguirse dos corrientes: la representada por los filósofos cristianos desde renacimiento y carolingio hasta la escuela de San Víctor, con Escoto Erígena, San Anselmo y Abelardo, como filósofos más caracterizados, y la constituida por las filosofías orientales (árabe y judía, principalmente) que influirán notablemente en la escolástica clásica a través de pensadores españoles, como Domingo González y Pedro Hispano.

 

C. Periodo de apogeo, comprende el siglo XIII y es el periodo de mayor esplendor debido a incomparables maestros como San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino. Estamos ahora en el siglo de la fundación de las universidades. Aristóteles irrumpe con todas las exigencias de su buen fundado sistema en el teatro cultural de occidente. He ahí el triple factor que explica en el orden del condicionamiento material el espléndido resurgir de la filosofía y hasta la multiplicidad de escuelas y tendencias que luchan por el predominio cultural.

 

D. Período de decadencia, que va desde el siglo XIV hasta la aparente de solución de la escolástica en la época renacentista. Con el doble movimiento del nominalismo y el misticismo, entre los cuales se acentuarán cada vez más sus irreductibles diferencias, hasta producir un efectivo divorcio en la cultura.

 

 

9. El tránsito a la escolástica.

 

Desde la patrística latina, la filosofía sufre en occidente un colapso que dura cuatro siglos. Dos géneros de causa lo explican: unas internas, derivadas del hecho de la senectud del pueblo romano, que no producía ya hombres con suficiente tensión metafísica, y otras externas, ocasionadas por las circunstancias políticas y sociales subsiguientes a las invasiones bárbaras en las provincias occidentales del imperio. Con la ruptura de la unidad política se escinde la unidad de la civilización. En este momento la edad media queda abierta. Toda la edad media europea es, vista desde el ángulo político, la sorda lucha de la idea imperial, supervivencia en las provincias romanas desmembradas, con la idea individualista aportada por los militarmente vencedores. Primero, la balanza se inclina del lado de la fuerza más decididamente activa, y Europa se organiza según las bases del régimen feudal. Pronto recobrada vigor el platillo del derecho, y los conatos de organización imperial surgen por doquier. Se quedan empero, en conatos. La conjunción de la idea cerrada sobre el individual con la idea abierta sobre lo universal concluida estableciendo las nacionalidades modernas. La fuerza civilizadora que salva a los nuevos pueblos y configura la imagen de Europa es, precisamente, el cristianismo. En los momentos iniciales urgía la tarea de salvación del saber clásico y la patrística. Afortunadamente, surgieron personajes cristianos con educación romana, pero abiertos a las experiencias que las nuevas civilizaciones nacientes, que llevaron a cabo esa tarea. El saber artístico y grecorromano fueron recopilados en enciclopedias más extensas que profundas, más eclécticas que sintéticas, más imitadas que originales, pero, en todo caso, de inapreciable utilidad. Es una labor que se inicia en el siglo V y no se concluye hasta el siglo IX.

 

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La filosofía en la edad media: época de formación.

La corriente oriental y su influencia en la escolástica.

 

1. Cuestión previa.

 

Paralelamente al desarrollo filosófico de la escolástica en occidente se produce una evolución doctrinal en el oriente con las filosofías árabe y judía. Así como en el occidente el predominio corresponde a Platón, que era conocido a través de los padres y de la traducción de algunas de sus obras, entre los árabes y judíos el impulso fundamental procedía de Aristóteles. Las filosofías orientales tienen importancia, sobre todo, por haber influido poderosamente en las grandes concepciones escolásticas del siglo XIII.

 

No se crea que la filosofía oriental es una filosofía autónoma. No sólo a Aristóteles, toda la cultura griega gravita sobre árabes y judíos. El cristianismo mismo influye poderosamente sobre ellos. Todo ello ocasionó que la filosofía oriental alcanzase su madurez ya en el siglo XII, mientras que la escolástica no llega a su plenitud hasta el siglo XIII. Pero lo que vamos a considerar aquí, es ante todo, la influencia que en los mejores tiempos de la escolástica ejerció la filosofía oriental.

 

Como cuestión previa sería interesante mencionar que el emperador Justiniano había cerrado las escuelas filosóficas de Atenas; pero el pensamiento griego había sido trasplantado al oriente. Fueron primero los sirios quienes sufrieron la influencia de Aristóteles. De ellos pasó el pensamiento aristotélico a sus conquistadores los árabes.

 

 

2. Averroes, Ibn Rochd.

 

Averroes nació en Córdoba (1126-1193), estudió medicina, matemáticas, jurisprudencia, teología y filosofía. Es por antonomasia el comentador de Aristóteles.

El primer problema que se plantea Averroes se refiere a la determinación de las relaciones entre la filosofía y la religión. Es preciso defender al mismo tiempo la filosofía y la religión. Distingue Averroes tres clases de hombres: el creyente, el teólogo y el filósofo. El Corán, que es la verdad misma, tiene diversos sentidos y se acomodan a estas tres clases de hombres. Deformada esta doctrina, dará origen a la mal llamada teoría de la doble verdad, que dominará en el averroísmo latino.

 

Según Averroes, el mundo ha sido producido por Dios, pero no en el tiempo, sino desde toda la eternidad. Siguiendo un proceso de emanación, Dios produce la primera inteligencia, de la cual se van derivando todas las demás, hasta llegar a la inteligencia humana. Así como cada esfera tiene una única inteligencia, así el entendimiento agente es único para toda la especie humana. No admite Averroes la inmortalidad personal del hombre. Sólo es inmortal el intelecto agente, único para toda la especie humana.

Averroes, en cuanto comenta Aristóteles, es un filósofo genial a quien santo Tomás sabrá aprovechar; mas, en lo que tiene de propio, en la teoría de la unidad del intelecto, y hasta en la de la eternidad del movimiento, influirán notablemente en el llamado averroísmo latino, que no tuvo ojos más que para sus errores.

 

Sobre el averroísmo latino podríamos decir que establece una clara separación entre filosofía y la teología, que, poco a poco, se convierte en radical contraposición. La teología debe abandonarse a la hace y dirigir su especulación a la revelación contenida en las sagradas escrituras. La filosofía debe ser colocada en el plano de la razón y llevar sus indagaciones sobre las doctrinas de los filósofos, teniendo a Aristóteles por indiscutible autoridad. Este averroísmo latino hace caer en el servilismo de los textos aristotélicos suministrados por los filósofos árabes. Esta nueva corriente está representada por los maestros de la facultad de artes de la universidad de París, que enseñaban física y dialéctica. Las fuentes que utilizaron estos latinos para el conocimiento de Aristóteles a eran los comentarios de Averroes. De aquí que movimiento se llame averroísmo latino. Santo Tomás les atacó duramente y la iglesia les condenó repetidas veces.

 

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La filosofía en la edad media: época que apogeo.

Santo Tomás de Aquino.

 

1. Vida y obras.

 

Tomás de Aquino (1225-1274) nació en Roccasecca, cerca de Nápoles. Estudio de niño en el monasterio de Monte Casino. En 1239 estudio el trivium bajo la dirección de Pedro Martín, y el cuadrivium con, Pedro de Hibernia. En 1245 va a París, donde estudia teología bajo la dirección de Alberto Magno, hasta 1248, cuando pasa a Colonia, siguiendo a su maestro. En 1252 vuelve a París, en cuya facultad de teología obtiene el grado de licenciado llegado el año 1256. Al año siguiente es recibido maestro en teología, y sigue enseñando como tal hasta 1259, en que pasa a Italia, profesando en diversas ciudades, volviendo en 1229, por tercera vez, a París donde permanece hasta el 1272. En 1274, es llamado por Gregorio X para asistir al segundo concilio de Lyon, se pone en camino y, habiendo enfermado, muere, el 7 de marzo del mismo año.

 

A. Obras filosóficas:

 

1. Comentarios a Aristóteles.

2. Comentario al Liber de Causis.

3. Opúsculos filosóficos.

 

B. Obras de carácter teológico:

 

1. Exposición general de la teología.

2. Monografías.

3. Opúsculos preferentemente dogmáticos.

4. Obras apologéticas.

5. Cuestiones prácticas de teología, derecho, sociología y política.

6. Ascesis y vida religiosa.

7. Obras exegéticas.

8. Escritos Catequísticos.

 

 

2. Filosofía y teología.

 

Santo Tomás sistematizar la distinción y relaciones entre filosofía y teología. La filosofía depende de la sola razón humana. La teología se funda en la revelación. Los principios que usa el filósofo deriva de la razón; la argumentación teológica saca los suyos de la revelación.

 

La filosofía y la teología han de ser verdaderas. La razón, usada rectamente, tiene que conducirnos a la verdad. La revelación, que nos viene de Dios mismo, no puede ser engañosa. La verdad no contradice a la verdad. La contradicción entre filosofía y teología no puede darse. Si una conclusión filosófica contradice el dogma, es evidente que el filósofo está en el error. El papel del filósofo, en este caso, es volver sobre sus mismos razonamientos, hasta descubrir el punto en que el error se produjo. Esto no significa que la verdad de la revelación sea criterio positivo para la certeza filosófica; es sólo la indicación de la falsedad de determinadas conclusiones.

 

Así delimitadas y distinguidas, la filosofía y la teología tienen, sin embargo, algún dominio común. Dicho en terminología más técnica: la filosofía y la teología se distinguen por el objeto formal, pero su objeto material puede coincidir parcialmente. Hay verdades reveladas que pueden adquirirse por el solo uso de la razón natural. Ello no impide que siga manteniendo santo Tomás la necesidad de la revelación; la razón es obvia: esas verdades sólo serían conocidas, de hecho, por muy pocos, tras muchos esfuerzos y con grandes peligros de error. En estas verdades de fe, que al mismo tiempo son objeto de demostración, al que ignorante le bastará creer, pero el filósofo está obligado a demostrar. La filosofía tiene, pues, también a Dios por objeto. Y entonces habrá dos teologías: la teología sobrenatural y la teología natural, elaborada por las solas fuerzas de la razón.

 

 

3. La filosofía y su división.

 

La filosofía es, para santo Tomás, doblemente natural: sus objetos comprenden el ámbito entero de la naturaleza y su facultad cognoscitiva es el entendimiento, procediendo por sus solas fuerzas naturales. La palabra "naturaleza" se toma aquí en un sentido absoluto en cuanto opuesta únicamente a sobrenaturaleza, y la expresión "fuerzas naturales" se entienden en oposición a la luz superior de la revelación divina. El entendimiento por sus solas fuerzas naturales, moviéndose en el ámbito de la naturaleza, debe conocer los primeros principios, poseyendo la inteligencia de los mismos, y debe sacar de ellos conclusiones adquiriendo la ciencia de las mismas. Por tanto, la filosofía es inteligencia de los principios y ciencia de las conclusiones.

El filósofo, pues, "profesa la sabiduría, que es conocimiento de la verdad" y "suprema perfección de la razón", y, como tal, tiene por misión ordenar y conocer el orden. De aquí el primer criterio para la división de la filosofía en sus ramas más generales.

 

El primer orden está constituido por las cosas físicas, que se distribuyen en el ámbito de lo real. La razón lo encuentra delante de sí, lo contempla, pero no lo construye. La indagación de este orden pertenece a la filosofía real, en sentido amplio, que comprende también la metafísica.

 

El segundo orden que es el que la razón humana efectúa en su propio acto, ordenando los conceptos y las palabras o voces significativas. Es el orden de los conceptos u orden racional o lógico. Su indagación pertenece a la filosofía irracional o lógica.

 

El tercer orden es el producido por la razón en las operaciones de la voluntad. Es el orden del deber ser u orden moral. Su indagación pertenece a la filosofía moral o ética.

 

El cuarto orden es el producido por la razón en las cosas exteriores de las que ella misma es causa. Es el orden artificial, artístico o técnico, cuya indagación corresponde a las artes mecánicas.

 

La filosofía racional o lógica tiene por objeto el ente lógico o de razón. Ordena los actos de la razón, a fin de proceder con facilidad y sin error en las ciencias. Por ocuparse de la forma o modalidad de toda la filosofía y de cada una de las ciencias, debe colocársela a la cabeza de todas ellas.

La filosofía natural o real tiene por objeto la especulación del ente real. En seguimiento de Aristóteles distingue santo Tomás, en este orden, tres ciencias: la filosofía natural propiamente dicha, la matemática y la metafísica.

La filosofía moral o ética se ocupa del ente moral. El sujeto de la filosofía moral es la operación humana ordenada a un fin, o el hombre mismo en cuanto obra voluntariamente por un fin. Y como el hombre puede obrar de triple modo: individual, familiar o políticamente, la filosofía moral se debe dividir en tres partes. La primera estudia las operaciones del hombre singular ordenadas al fin, y se llama monástica. La segunda estudia las operaciones de la sociedad doméstica, y se llama económica. La tercera estudia las operaciones de sociedad civil y se llama política.

 

 

3. Teología natural.

 

Santo Tomás concibe la teología como el coronamiento de la filosofía. Puede decirse que con el adquiere conciencia de sí misma, siendo elevada a un grado de desarrollo difícil de superar. Lo primero que conocemos, y, por tanto, punto de partida de la metafísica ascendente, son las cosas sensibles. De ellas arrancará santo Tomás para demostrar la existencia de Dios.

 

Sobre la demostración de la existencia de Dios se plantean tres cuestiones. La prueba de Dios es necesaria, posible y real.

 

La demostración de Dios es necesaria, porque su existencia no es evidente para nosotros. Santo Tomás distingue entre proposiciones que son evidentes por sí y para nosotros y proposiciones que son evidentes ensimismadas, pero no para nosotros. Estas últimas son aquellas proposiciones cuyo predicado está incluido en el sujeto, pero cuyo sujeto nos es desconocido en su esencia. La proposición Dios existe es una proposición de este género; el predicado está incluido en el sujeto (Dios es su existencia); pero nosotros no sabemos lo que es. Luego necesitamos demostrarlo por aquellas cosas que, aunque sean menos evidentes en sí, son, sin embargo, más conocidas por nosotros. En estas afirmaciones de santo Tomás hay implícitas algunas aserciones metafísicas que desarrollará en otros lugares de sus obras. Hay, igualmente, dos consecuencias muy importantes: la primera, que la demostración de Dios será a posteriori, y no a priori; la segunda, que nuestro conocimiento de Dios será analógico. Santo Tomás, en efecto, rechaza el argumento ontológico de san Anselmo. Es verdad que no impugna la teoría anselmiana directamente en cuanto argumento demostrativo. Se opone más bien una consecuencia implícita en el argumento, a saber: que la existencia de Dios es evidente para nosotros.

Contra el agnosticismo, defiende santo Tomás la posibilidad de la demostración de Dios. Para ello bastará con ir del efecto a la causa propia.

 

Santo Tomás utiliza cinco vías para demostrar la existencia de Dios. En todas ellas parten de las cosas sensibles, hace uso de un principio metafísico noético exacto (el principio de causalidad eficiente) y concluye en Dios. Propiamente, pueden distinguirse en cada vía tomista cuatro elementos: un punto de partida, que es siempre un hecho evidente: el principio de causalidad eficiente (este hecho es causado); imposibilidad de una serie infinita de causas esencialmente subordinadas, y término final de la vía.

 

La primera vía parte de la existencia del movimiento; la segunda, de la subordinación de causas; la tercera, de la contingencia de los seres; la cuarta, de la gradación de las perfecciones trascendentales, y la quinta, de la ordenación a un fin. Sobre estos hechos, como punto de partida, afirma santo Tomás una serie causal. El principio que inmediatamente los fecunda es el principio de causalidad eficiente, formulado de diversas maneras, según la vía de que se trate; todo lo que se mueve se mueve por otro (primera vía); un motor subordinado es movido por otro (segunda vía); el ser contingente es causado por un ser necesario (tercera vía); la perfección graduada es participada y, por ende, causadas (cuarta vía); un ser ordenado a un fin es causado (quinta vía). A este primer principio agrega santo Tomás la imposibilidad de que, en una subordinación actual y esencial de causas, se pueda proceder al infinito, y, por consiguiente, es necesario admitir la existencia de un primer motor inmóvil, de una causa incausada, de un ser necesario, de un ser infinito y de un supremo director, atributos que no pueden corresponder más que medios, al ser mismo subsistente, término de la metafísica ascendente y comienzo de la metafísica descendente.

 

De Dios conocemos que existe, pero no podemos penetrar en su esencia. Con todo, pueden considerarse en Dios varios aspectos que, aunque no nos lleven a un conocimiento comprensivo, nos dejan alcanzar algo de él abstractiva y analógicamente. Este conocimiento, por analogía, se opone a tal antropomorfismo, basado en la univocidad y el simbolismo teológico que se fundamenta en la equivocidad. El método para el conocimiento de Dios sigue una triple vía. Por la vía de causalidad atribuimos a Dios las perfecciones de las criaturas; por la vía negativa negamos de Dios todo cuanto, por ser imperfección, no podría pertenecerle; por la vía de eminencia elevamos al infinito las perfecciones atribuidas a Dios.

De esta manera llegamos a conocer que Dios es simplicísimo, perfecto, soberanamente bueno, infinito, inmutable, eterno, único, la misma verdad, la misma vida, por esencia voluntad; que es libre, justo y misericordioso, providente, todo poderoso y feliz. No podemos entrar en el desarrollo de cada uno de estos atributos. Todos ellos fluyen del constitutivo formal de la naturaleza divina entendida a nuestro modo. Sólo en Dios, en efecto, la esencia y la existencia se identifica. De aquí nace también el principio de distinción entre Dios y el mundo.

 

 

4. La creación.

 

Al demostrar la existencia de Dios deja santo Tomás establecido que es creador del mundo. La creación es el paso de la nada al ser. Ha de entenderse como creatio ex nihilo. El universo ha sido creado por Dios. Esta relación de creación no ha de entenderse como una emanación del mundo del ser de Dios. Santo Tomás rechaza enérgicamente el panteísmo. La relación de la criatura al creador es una relación trascendental, que no implica la creación de Dios a la criatura.

 

También se opone santo Tomás a Averroes cuando éste afirma, siguiendo a Aristóteles, que el mundo es eterno. Pero, al mismo tiempo, se opone a San Buenaventura, que intentaba probar racionalmente el conocimiento temporal del mundo. La tesis de santo Tomás es en este punto intermedia. No puede demostrarse ni la eternidad del mundo ni su comienzo temporal. La pretendida demostración, o se basa en la cosa creada, o se funda en la voluntad creadora. Pero las definiciones de las cosas son intemporales y nada nos dice sobre su existencia temporal o eterna. Si apelamos a la voluntad creadora de Dios, tampoco podemos concluir que necesariamente las haya querido con un comienzo temporal. La creación, pues, por tanto puede ser ab eterno como temporal. Más Dios nos ha revelado que el mundo comenzó en el tiempo, y debemos creerlo. El mundo comenzó es una verdad creíble, pero no demostrable.

 

Santo Tomás entiende en los seres naturales compuestos de potencia y acto, de materia y forma, de esencia y existencia. Se opone a la teoría de una materia universal sostenida por Avicebron y a la de la doble materia de la corriente agustiniana. Tampoco admite la teoría de la pluralidad de las formas: cada ser posee una sola forma. La materia es cuanto fundamento de la cantidad es principio de individualización; la forma, principio de especificación. Los seres se especifican por su forma y se individuan por su materia.

 

En la filosofía natural de santo Tomás van implicados algunos problemas teológicos. Los ángeles, por ejemplo, ocupan el más alto grado de la creación y aventajan a todos los otros seres en perfección. Son espíritus, y, no existiendo materia espiritual, no pueden componerse de materia y forma. Son, pues, formas puras. Más, estando en la materia el principio de individuación, se sigue que no hay entre los ángeles distinción individual. Cada ángel es una especie.

 

El hombre está también compuesto de materia y forma, de cuerpo y alma. No es mi cuerpo sólo, ni alma sola, sino un compuesto sustancial. No se trata, pues, de una unión accidental, sino esencial. El alma no es ni una para todos, ni triple para cada hombre: es simple, espiritual e inmortal. No preexiste al cuerpo, siendo creada por Dios.

 

 

5. El conocimiento.

 

El modo de conocer depende del modo de ser. La unión del cuerpo y el alma en la sustancia completa que es el hombre determina la actividad del conocimiento. De acuerdo con Aristóteles, establece el principio de que nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en el sentido. Mas todo lo que se recibe se recibe según el modo de ser del que recibe; y como el hombre es una naturaleza intelectual, lo que recibe lo recibe entendiéndolo. Pero es preciso distinguir entre entendimiento agente y posible. El agente, propio de cada alma, elabora la especie impresa a base de los fantasmas proporcionados por la imaginación, mediante un proceso abstractivo. Esta especie impresa, al ser recibida por el entendimiento posible, deviene expresa. El intelecto humano tiene aún otra función, la ratio. La función abstractiva puede ser realizada por entendimiento en tres grados; de aquí las tres clases de ciencias: la física, matemática y metafísica. La doctrina tomista del conocimiento, pues, escapa a los errores exclusivistas del empirismo, racionalismo y fideísmo.

 

 

6. Ética.

 

La ética de santo Tomás está anclada en la metafísica. Su exacta concepción de la persona determina los caracteres peculiares de la ética.

 

Todo agente obra necesariamente por un fin. Los seres desprovistos de conocimiento tienden al fin como movidos por otro. Pero el hombre, porque tiene dominio de sus actos en virtud de libre albedrío y conoce la razón del fin, tiende al fin por sí mismo. De las acciones hechas por el hombre son propiamente humanas aquellas que verifica en cuanto hombre. De esta manera el objeto de la voluntad libre es el fin, el bien en cuanto tal. Si el hombre tiende a bienes concretos y particulares, lo hace, dice santo Tomás, en razón del bien en sí mismo, del que participan todos ellos. Todo lo que quiere el hombre, insiste, lo quieren por el último fin. Este último fin es único y, además, el mismo para todos los hombres. La posesión del bien constituye la felicidad; por eso todo hombre le apetece. La felicidad del hombre no consiste en las riquezas, ni en los honores, ni en la fama, ni en el poder, ni en los bienes del cuerpo, ni en los placeres; y la felicidad es algo del alma, pero aquello en que consiste es algo fuera del alma. Así, pues, la felicidad es una operación que pertenece esencialmente al alma, y antecedente y consiguientemente, al cuerpo. Quedaría el problema de saber si la felicidad es operación del entendimiento o de la voluntad; santo Tomás lo resuelve distinguiendo entre la esencia de la felicidad, que pertenece al entendimiento, y el placer adjunto, que corresponde a la voluntad. Por eso afirma, con san Agustín, que la felicidad es gozo de la verdad.

 

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La filosofía en la edad media: época de decadencia.

Guillermo de Ockham. El nominalismo.

 

1. Vida y obras.

 

Guillermo de Ockham (1300-1350), inglés, el estudio en la universidad de Oxford, donde más tarde habría de comentar las sentencias. Ingresó en la orden franciscana. Fue acusado de herejía ante la curia de Aviñón y condenadas algunas de sus doctrinas.

 

Entre sus obras filosóficas merecen citarse:

 

Comentarios sobre las sentencias.

Comentarios sobre la lógica Aristóteles.

Quodlibeta septem, Centiloquium tehologicum.

 

 

2. El nominalismo de Ockham.

 

Uno de los problemas que llena casi toda la edad media es la cuestión de los universales (concepto formado por abstracción a partir de un conjunto de realidades concretas, que representan dicho conjunto reducido a una unidad). El siglo XIII le había dado una solución realista. Ockham se opone a este realismo y resucita la tesis de Roscelino. Los universales son meros nombres, meros términos. De aquí las denominaciones de nominalismo y terminismo. Ockham hace una dura crítica de la doctrina tomista de los universales. Sabido es cómo para santo Tomás la ciencia trata de lo universal, aunque, propiamente, sólo lo individual existe. Para Ockham esta doctrina es contradictoria.

Sólo existe el individuo y sólo el individuo es objeto de ciencia.

 

Esta afirmación fundamental lleva implicada toda una teoría del conocimiento. Para explicar el conocimiento, ya sea de intuición sensible, ya un conocimiento abstracto, bastan el objeto y el entendimiento. Cuando formulamos una proposición cualquiera, todos los términos se refieren, en última instancia, a una realidad individual. Hay palabras, sin embargo, que no parecen significar inmediatamente las cosas, sino a los conceptos. Mas, examinando detenidamente la cuestión, y habida cuenta de que el concepto, el universal, no tiene existencia, y estas palabras habrán de significar también cosas. Lo que sucede es, viene a decir Ockham, que hay dos maneras de significar cosas, correspondientes a dos modos de nuestro conocimiento. Un objeto, en efecto, puede ser conocido distintamente, y la palabra que entonces le aplicamos le corresponde directa e inmediatamente. Pero también puede ser conocido de una manera confusa, como acontece cuando no puede distinguirse de otros objetos, y la palabra que en este caso le aplicamos designa al objeto, pero se aplica, al mismo tiempo, a todos aquellos con los que, en el conocimiento, se confunden. Si veo a Pedro en un grupo de personas, tengo de él un conocimiento confuso que no puedo representar por la palabra "Pedro", pero sí por la palabra hombre. La palabra "hombre" designará entonces a Pedro, pero sin que me lo haga distinguir de Juan y de Luís. La palabra "hombre" designa aparentemente un concepto, pero realmente se refiere a una cosa. Por lo contrario, si veo a Pedro y lo distingo de todos los demás, le doy este nombre, "Pedro", que no se refiere ya a un concepto, sino que designa directamente un objeto. En resumen: la palabra que aparentemente significa un concepto designa, en realidad, un objeto confusamente conocido. De aquí se deduce que el entendimiento, para conocer lo singular, no necesita intermediarios de ningún género. Las especies inteligibles, los determinantes cognicionales, son entes fantásticos e inútiles.

 

Con esta doctrina del conocimiento tendrá Ockham que modificar profundamente la solución que se venía dando a los principales problemas filosóficos y teológicos. Por lo que a la demostración de la existencia de Dios se refiere, ya en los Comentarios sobre las Sentencias afirma que la prueba por la causalidad eficiente no es rigurosamente demostrativa, ya que no podemos estar seguros de la imposibilidad de una serie infinita de causas en el pasado. Y es más, aún suponiendo la posibilidad de una primera causa del universo, faltaría por probar que esta primera causa es Dios. Lo mismo hace en el Centiloquium, donde declara que es absurdo el principio de la imposibilidad de una serie infinita de causas o de motores. Rechaza también, el principio de que "todo lo que se mueve, se mueve por otro", utilizado por santo Tomás en su primera vía. Para Ockham hay muchas cosas que se mueve así mismas: un ángel, el alma, la gravedad, etc.

 

Aunque esto sea así, dice Ockham, siempre será preferible suponer la existencia de un primer motor inmóvil, de una primera causa incausada, que la hipótesis contraria. Con el nominalismo, pues, la certeza de la existencia de Dios queda reducida a mera probabilidad.

 

La misma suerte van a correr todos los atributos de Dios. La unicidad de Dios no está, en manera alguna, demostrada. Lo mismo que existe este mundo y un primer principio (probable) al que llamamos Dios, podemos suponer la existencia de otros, es decir, con su Dios. También la infinitud de Dios es una opinión probable. Todas las razones alegadas en favor de la infinidad de Dios son únicamente probables. El papel de primer principio de movimiento o de las cosas, igual podría ser desempeñado por un dios infinito que por un ángel finito.

 

Igualmente son probables todos los demás atributos que la teología del siglo XIII aplica a Dios. Desde el punto de vista de la fe, las afirmaciones de la teología son ciertas; la razón propiamente no puede contradecirlas, pero poco puede defenderlas y menos demostrarlas.

 

La teoría del conocimiento de Ockham, aplicada a la psicología, determina, en primer lugar, nuestra incapacidad para demostrar la existencia del alma. No tenemos ningún conocimiento intuitivo de nuestra alma, y, no existiendo ninguna otra forma de conocimiento fuera de la intuición, resultará que las razones por las cuales se ha pretendido establecer la existencia del alma son únicamente probables. Sólo por la fe podemos saber que existe el alma, que es inmaterial, que es la forma del cuerpo, dice expresamente Ockham.

 

En ética tiene que morder también la teoría del conocimiento que Ockham pone a la base de su sistema filosófico. No puede mostrar que la ley moral tenga un carácter necesario y absoluto. Más aún: siguiendo la línea trazada por Duns Escoto, lleva el voluntarismo hasta sus últimas consecuencias. Todo, hasta el pecado, depende de la voluntad de Dios. La arbitrariedad de Dios es llevada hasta el extremo de aceptar la posibilidad del castigo de los inocentes y del premio de los culpables.

 

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La filosofía en la edad moderna: el renacimiento.

Introducción al renacimiento.

 

 

1. Revisión histórica.

 

Pocas naciones están exigiendo una urgente revisión histórica como la concepción comúnmente recibida del renacimiento. Caracterizarlo como resurrección del espíritu grecorromano es contemplarlo sólo mirando al pasado. Entenderlo como el esfuerzo por desprenderse de la cultura tradicional, formulada durante la edad media, es dejarlo desnudo de toda significación y en pura esperanza de llegar a ser algo. El renacimiento no es la simple reacción frente a la escolástica medieval ni el mero propósito de restauración del clasicismo grecorromano. A poco que se afinen los conceptos y se sustituyan las expresiones, se habrá ido a parar a la concepción del renacimiento como movimiento doctrinal preparador de la llamada reforma, fórmula estereotipada a que nos tiene acostumbrados la crítica historia del protestantismo. Contra lo que primero protesta la reforma lo constituyen los elementos paganos grecorromanos asimilados en el cristianismo.

 

 

2. El doble renacimiento filosófico.

 

Cuando se trata de caracterizar un periodo cultural sólo la descripción abierta en abanico puede evitarnos el fracaso. Convengamos que el renacimiento, en el orden filosófico, se dice de dos maneras fundamentales. Hay, en primer lugar, un renacimiento general europeo, con participación española, y hay también un renacimiento típicamente español.

 

Dos notas fundamentales definen, en el orden filosófico, el renacimiento europeo: el esfuerzo por restaurar la confianza de la razón en sus propias fuerzas y el intento de renovar el conocimiento de los filósofos griegos respecto al doble tema de la naturaleza y el hombre. Humanismo y renacimiento son las dos notas con que se define a sí misma la nueva época. Ambas pueden sintetizarse en una sola: el renacimiento del humanismo griego. Todo lo demás es pura circunstancia accidental.

 

En la Península ibérica se produjo también un movimiento renacentista que llegó a adquirir importancia sin igual. A diferencia de europeo, el renacimiento hispano-peninsular tiene un sentido exigencial y netamente cristiano. En el orden filosófico, no es tanto un resurgimiento de las escuelas griegas cuanto un renacer de la escolástica en aquel nivel a que le habría elevado santo Tomás. Frente a la crítica, a menudo negativa, de los renacentistas europeos, los filósofos y teólogos españoles de los siglos XVI y XVII reafirman la tradición medieval. Frente a la religión protestante, la teología española inicia la verdadera reforma católica, que había de culminar en Trento. Con este motivo han de acometer los teólogos españoles los problemas planteados por Lutero. Con las soluciones aportadas se incrementa el acervo de verdades de la teología y de la filosofía. Por otra parte, el descubrimiento del nuevo mundo y, consiguientemente, la conquista y establecimiento del imperio, plantean serios problemas filosóficos que, al ser tratados darían lugar al nacimiento de las tres disciplinas: la filosofía del derecho natural, la filosofía del derecho penal y la filosofía del derecho internacional. Todo ello, no significa un aislamiento y una despreocupación, por parte de España, de los genuinos problemas que renacimiento tratará en Italia, Francia o Alemania.

 

 

3. Las tendencias del renacimiento europeo.

 

Las tendencias filosóficas del renacimiento europeo pueden es que matizarse como sigue:

 

A. El renacimiento platónico.

B. El renacimiento aristotélico.

C. El escepticismo.

D. Doctrinarios y oportunistas políticos.

E. El renacimiento científico.

F. El renacimiento y la reforma.

 

 

La filosofía en la edad moderna: el renacimiento.

Nicolás Maquiavelo.

 

1. El Renacimiento europeo.

 

Con el renacimiento europeo llego el estudio del pensamiento platónico y aristotélico, teniendo fuertes repercusiones en el campo de las concepciones políticas. La República platónica sirvió de modelo a diversas utopías del renacimiento. Entre los teóricos de la política destacan, Nicolás Maquivelo (1469-1527) (denominado por algunos estudiosos como oportunista) y los doctrinarios y utopistas Tomás Moro (1480-1535) y Tomás Campanella (1568-1639).

 

 

2. Introducción Renacimiento político.

 

Con el Renacimiento, aparece en la realidad política del mundo, una nueva magnitud política: el Estado nacional que lucha por su autoridad, por su liberación de los lazos supranacionales del sistema medieval, por su unificación y organización unitaria.

A principios del siglo XVI, casi toda Europa occidental ofrece una estructuración basada en monarquías absolutas (con su poder absoluto: soberanía).

 

La aparición del Estado moderno, hubiera sido imposible sin un apuntalamiento ideológico. Así, se señalan como los tres grandes jalones del absolutismo monárquico a: Maquiavelo, con su separación de la política de la moral; Bodin, con su teoría de la soberanía; y Hobbes, con su concepto de soberanía absoluta, sin límites.

"El Príncipe" fue considerado texto fundador de la Ciencia Política.

El poder ha seducido a los hombres desde los tiempos más remotos.

 

Maquiavelo se valió de sus propias experiencias, lo que se ve reflejado en la mayoría de sus obras. Nadie en muchos siglos se había aproximado a desvelar la naturaleza del poder en forma tan realista y desnuda como Nicolás Maquiavelo.

La idea que suele haber de Maquiavelo y su libro más clásico, es la del cinismo como actitud indispensable en las tares del gobierno. La suposición de que el fin justifica los medios, ha sido tenida como paradigmática, aunque él no dijo eso.

 

Nunca debemos perder de vista la época en que le tocó vivir, para entender su posición, sobre cómo conquistar y sostener el poder político de manera segura.

Fue escrita entre julio y diciembre de 1513, en la villa llamada L¨Albergaccio, de Sant` Andrea in Perrcussina, cerca de San Casciano, donde Maquiavelo, caído en completa desgracia con los Médicis, se había retirado.

 

 

3. Vida y Obras.

 

Nicolás Maquiavelo -Niccolo Macchiavelli- nació en Florencia el 3 de mayo de 1469.

Era hijo de Bernardo dei Niccolo Macchiavelli, jurisconsulto, y de Bartolommea dei Nelli, una dama muy bella e instruida.

 

Fue escritor, jurista, diplomático y político. Consagró su vida a la teoría y praxis política, la que dedujo de su observación y su experiencia directa de la confusión política. Su prestigio comenzó pronto, y a los veinticinco años se le nombró secretario del gobierno Dei Dieci.

 

En el año 1513 es alejado del poder y comienza una época de persecución contra él. Los Médicis lo encarcelaron y fue sometido al tormento, acusándosele de conspirador.

La obra fundamental del célebre filósofo florentino, la que ha perdurado a través del tiempo, dando siempre lugar a las más encontradas opiniones, es "El Príncipe", libro que encierra, cuanto de filosofía práctica y reglas de gobierno podría apetecer cualquier jefe de Estado de cualquier tiempo, dispuesto a no reparar en medio para alcanzar sus fines. Su índole moral es fundamentalmente recusable.

 

"El Príncipe" ha tenido apologistas entusiastas, como Gentile, Alfieri, Wicouefort, Gobineau y Nietzsche; y detractores implacables, a cuyo frente se hallan, en diferentes épocas, hombres como Saavedra, Fajardo, Voltaire, Federico de Prusia, Macaulay, Castelar, Tolstoi, etcétera.

"El Príncipe" está considerado, con justicia, como una manifestación típica del espíritu del Renacimiento y una de las obras maestras de la literatura universal.

Murió el 22 de Junio de 1527, a la edad de 58 años, en Florencia.

 

 

4. Caracteres.

 

Tener de amigo a Dios es un privilegio, decía el florentino, que no puede tomarse a la ligera. En ningún lugar, nuestro autor, examina por extenso su concepción de Dios. Pero diseminadas en sus escritos, hay muchas referencias a Dios. Reunidas, forman un retrato inconfundible. El Dios de Nicolás es el Creador, la Divinidad Principal, un juez, justo y clemente, que premia y castiga; aterrador, una fuerza trascendente, separada del mundo pero actuante en él.

 

"...y el hombre ha sido creado sólo para bien y honor de Dios, quien le dio el habla para que pudiera alabarlo; le dio un rostro no inclinado hacia la tierra, como los animales, sino orientado hacia el cielo para que pudiera contemplarlo continuamente; le dio las manos para que pudiera construir templos, hacer sacrificios en su honor; le dio la razón y el intelecto para que pudiera especular y conocer la grandeza de Dios... Pensad por tanto cómo todas las cosas hechas y creadas, son hechas y creadas en beneficio del hombre..."

 

 

5. “El príncipe”.

 

Por su actividad cultural y comercial, Florencia logró un lugar excepcional durante los siglos XV y XVI.

 

Maquiavelo estuvo ligado desde muy joven a la administración política de esa ciudad y participó como arquitecto de la política exterior de la república.

El vínculo más decisivo de Maquiavelo con su lugar de origen fue su indeclinable y permanente decisión de defender la libertad de la república.

 

El Príncipe es una obra, que a mí entender, refleja un esfuerzo de comprensión histórico por parte de Maquiavelo, sobre las realidades políticas de la Italia del siglo XV y XVI. Ya que ésta, se encontraba totalmente dividida, tanto por motivos políticos, como por la corrupción y alianzas de todo tipo, que evitaban la unión de Italia.

Su tiempo histórico es real y corresponde al proceso de tránsito de la Europa medieval a los tiempos modernos, sobre cuyas bases surgió posteriormente el modelo capitalista de organización de la economía.

 

La libertad mental conquistada por el hombre del Renacimiento y que lo apartaba de dogmas, para enfrentar de manera más creadora la realidad material, representa el nuevo espíritu con el que la burguesía ascendente organizó las relaciones sociales en la Europa de los siglos XIV, XV, XVI.

 

La liberación de la individualidad en el Renacimiento contrastó con el estancamiento de la economía y de la persona, disuelta en el marco del grupo feudal. Durante el Feudalismo las artes, el pensamiento y el comercio alcanzaron un nivel de estancamiento extremo.

 

No toda Europa logro ser cobijada por ese movimiento espiritual y económico renovador.

El desarrollo de la ciencia permitió la libre investigación de los problemas humanos y de la naturaleza. La realidad se confronta a partir de la razón y de la experiencia concreta con el mundo, desmitificando el método escolástico. Maquiavelo constituye desde esa perspectiva una de las síntesis mas reveladoras del nuevo espíritu burgués, caracterizado esencialmente por una mentalidad profana e inquisitiva para la cual, la realidad inmediata y sensible es la fuente del conocimiento.

 

Con ese nuevo espíritu, Maquiavelo logró intuir, que los valores y la moral tradicional, cimentados por la iglesia católica, no se ajustaban al mundo cambiante e inestable que surgía en la Europa renacentista.

 

El poder, considerado como uno de los ámbitos de realización del espíritu humano, y el fenómeno político, visto como la expresión suprema de la existencia histórica que involucra todos los aspectos de la vida, es en mi humilde opinión, lo que impulso a Maquiavelo a escribir "El Príncipe".

 

El Renacimiento había dado inicio a la separación del poder eclesiástico del civil en el mundo, y las cuestiones religiosas quedaban restringidas al ámbito de la conciencia individual. La ciencia renacentista había despojado al hombre de su armadura teológica y le había devuelto la voluntad de organizar su existencia, sin temores o esperanzas de compensación espiritual en una vida ultraterrena.

 

El Estado también empezaba a concebirse como un poder civil, no ofrecido a los individuos por derecho divino sino por intereses económicos, de clases, o por ambiciones personales.

 

Fue esa gran mentalidad la que permitió la obra de Maquiavelo y de la que derivó su concepción del poder y de la política.

Maquiavelo no es ajeno a la moral. Y supo intuir antes que sus propios contemporáneos, que era imposible organizar un Estado en medio del derrumbe social, ardiente partidario de la libertad lo demostró con sus escritos.

 

"La experiencia muestra que las ciudades jamás han crecido en poder o en riqueza excepto cuando han sido libres", dijo Maquiavelo.

 

"El fin justifica los medios", no es una sentencia carente de moral y ética como han pretendido demostrar los críticos de Maquiavelo, sencillamente es una reflexión en la que reconoce que, de las mismas circunstancias que enfrenta "El Príncipe", él debe extraer las premisas necesarias para desenvolverse en un mundo cambiante.

El éxito de un soberano radica en tomarle el pulso a las situaciones, valorarlas y armonizar su conducta con la dinámica inherente a ellas. Son las necesidades las que impondrán una respuesta. Y con ello, Maquiavelo demuestra, que los hombres se miden con el mundo y actúan sobre él.

 

Para Maquiavelo los fines políticos eran inseparables del "bien común".

La moral, para el diplomático florentino, radica en los fines y la ley, constituye el núcleo organizador de la vida social. Todo lo que atenté contra el bien común debe ser rechazado y por ello "la astucia, la hábil ocultación de los designios, el uso de la fuerza y el engaño, adquieren categoría de medios lícitos, si los fines están guiados por el idea del bien común; noción que encierra la idea de patriotismo, por una parte, pero también las anticipaciones de la moderna razón de Estado".

 

Para Maquiavelo está claro que, a diferencia de los países europeos, en Italia no había sido posible construir el Estado-nación. El soberano que fuese a enfrentar este reto histórico, necesitaría de una suma de poder, que lo convirtiera en un monarca absoluto. Esa empresa, solo es posible si el gobernante dispuesto a llevarla a cabo, arma a los ciudadanos para liberar a su patria de las fuerzas extranjeras. Cumplida esta tarea, procurará ofrecer al pueblo leyes justas; y éste a su vez, asumirá la defensa y seguridad de la nación.

 

El interés de Maquiavelo se centra, a través de toda su obra, en la política como

"arte de conquistar el poder".

La política es, por tanto, el arte del príncipe o gobernante en cuanto tal. Y el príncipe, en cuanto conquistador y dueño del poder, en cuanto encarnación del Estado, está por principio (y no por accidente) exento de toda norma moral. Lo importante es, que tenga las condiciones naturales como para asegurar la conquista y posesión del poder,

"que sea astuto como la zorra, fuerte como el león"... ("El Príncipe" Cáp. VIII)

Dice Maquiavelo que, "el príncipe que quiere conservar el poder debe comprender bien que no le es posible observar, en todo, lo que hace mirar como virtuosos a los hombres, supuesto que a menudo para conservar el orden de un Estado, está en la precisión de obrar contra su fe, contra las virtudes de la humanidad y caridad, y aún contra su religión"... ("El Príncipe" Cáp. XVIII).

 

Para Maquiavelo, la razón suprema no es, sino la razón de Estado.

El Estado (que identifica con el príncipe o gobernante), constituye un fin último, un fin en sí, no solo independiente sino también opuesto al orden moral y a los valores éticos, y situado de hecho, por encima de ellos, como instancia absoluta.

El bien supremo no es ya la virtud, la felicidad, la perfección de la propia naturaleza, el placer o cualquiera de las metas que los moralistas propusieron al hombre, sino la fuerza y el poder del Estado y de su personificación el príncipe o gobernante.

El bien del Estado no se subordina al bien del individuo o de la persona humana en ningún caso, y su fin se sitúa absolutamente por encima de todos los fines particulares por más sublimes que se consideren.

 

El sentido de la vida y de la historia, no acaba para los hombres si ellos prosiguen en la tarea de perfeccionar la sociedad, sobre bases racionales que los trasciendan más allá del simple plano individualista o de atomización social en el que viven dentro de las sociedades contemporáneas de finales del siglo XX.

La permanente transformación de la política, como la soñó Maquiavelo, puede ser el camino para la humanización del poder y la sociedad.

 

 

6. Conclusiones.

 

Leer a Maquiavelo, es enfrentarnos al triunfo del espíritu renacentista sobre la religión, como también el lado más creador y sombrío de los hombres por obtener el poder, conservarlo y expandirlo en las justas proporciones que podamos gobernarlo y protegerlo, en la ardua e inconclusa tarea de manejar el poder ante la sociedad.

 

Si la política debía ser el arte de lo posible, para Maquiavelo, ello significaba que ésta debía de basarse en realidades. Las necesidades de cambio que él formuló, para su tiempo, fueron extraídas de su observación del mundo material y del estado de ánimo colectivo; pero, en "El Príncipe", también se encuentra la reivindicación del Estado moderno como articulador de las relaciones sociales y la necesidad de que los hombres vivan en libertad.

 

 

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