La filosofía en la edad moderna: introducción.

Introducción a la filosofía moderna.

 

1. La cultura moderna.

 

La edad moderna de la historia universal comienza en el siglo XV y se la suele considerar concluida en el siglo XVIII. Es corriente poner como hecho inicial la caída de Constantinopla en poder de los turcos, o también el descubrimiento de América. El hecho terminal estaría en la revolución francesa, que abre la edad contemporánea. Filosóficamente, la edad moderna se abre con el renacimiento y no concluye hasta bien entrado el siglo XIX, cuando se inicia la lucha contra el positivismo.

 

Adviértase que entre las edades de la historia no se da una discontinuidad total y de raíz. La filosofía moderna seguirá siendo tributaria, en gran parte, de la filosofía medieval. Suele decirse (no con mucho rigor) que la filosofía moderna comienza repudiando la filosofía medieval y preconizando una vuelta al saber clásico. Sería la época del renacimiento, caracterizado por la secularización de la filosofía. Pronto se siente la insuficiencia de las nuevas filosofías renacentistas y se intentan diversas construcciones filosóficas fundamentadas en la teoría del conocimiento. Es la época del "racionalismo" y del "empirismo", con quienes se inaugura la filosofía moderna. Mientras tanto, se produce en España un genuino renacimiento de la escolástica. En la confluencia del racionalismo y del empirismo se origina la ilustración. Pero la síntesis del doble movimiento no se da propiamente ensayada hasta que aparece la obra crítica de Kant, constituyendo el nuevo sistema del idealismo trascendental. Kant será a su vez superado por el idealismo especulativo que se bandera del lado de la racionalismo. Surgen después los adversarios y los continuadores del idealismo alemán, hasta que las filosofías se resuelven o disuelve en el positivismo, que extrae las últimas consecuencias del empirismo, y con él hemos considerado concluida la edad moderna.

 

 

2. Caracteres de la filosofía moderna.

 

La sola consideración del variado contenido de la filosofía moderna, tal como queda enunciado, nos advierten suficientemente de la dificultad de señalar caracteres definidos y comunes. Optamos por describir el proceso seguido por la filosofía a lo largo de la edad moderna.

 

La filosofía llamada moderna se abre con el doble movimiento del racionalismo y el empirismo. Urge advertir que, en sus acepciones fundamentales, "racionalismo" y "empirismo" son expresiones radicadas en lo noético y carentes de significación ontológica. Se trata de actitudes filosóficas que expresan peculiares modos de entender el conocimiento humano y no las teorías ontológicas sobre las cosas mismas. Opuestas entre sí, no se oponen a otras actitudes como el realismo y el idealismo. Por el contrario, pueden ser (y lo han sido) con cada una de ellas conjugadas. No siempre se ha hecho aquella necesaria distinción. Por eso se han caracterizado el racionalismo del empirismo como si fueran idealistas, intentando oponer la modernidad filosófica (idealismo) a la filosofía antigua y medieval (realismo). Hoy sabemos, empero, que ni la vía modernorum del problema filosófico se inicia en la edad moderna de la historia de la filosofía, ni la filosofía moderna se separa radicalmente de la medieval, sino que la prolonga, deformándola.

 

Empirismo y racionalismo son, por de pronto, dos actitudes noéticas vinculadas a la intuición concreta como única vía de acceso a la realidad. La intuición había sido, para Ockham, postulada. Se hacía preciso, justificarla. La justificación de la intuición concreta en el orden del conocimiento, con la consiguiente eficacia para entregarnos la realidad en su mismidad ontológica: he ahí la preocupación inicial de la filosofía moderna. La oposición, entre racionalismo y empirismo, surge de la oposición entre intuición racional e intuición sensible. Y esta última oposición, cada vez más acentuada, lleva inviscerada a la contraposición alma-cuerpo en el sujeto cognoscente. Para el empirismo inicial (Hobbes), el hombre será solo cuerpo y, cognoscitivamente, sensibilidad-intuición sensible. Para el inicial racionalismo (Descartes), el hombre será sólo alma y cognoscitivamente razón-intuición racional. Producto de una u otra intuición son las ideas. Justificadas ambas intuiciones por el empirismo y racionalismo, se postula, como exigencia inadvertida de la justificación misma, que la realidad ontológica esta exacta y fielmente representada en la idea. De aquí que la idea sea la misma cosa concebida (racionalismo) o su exacta traducción en la mente (empirismo). Por eso también, el racionalismo buscara en la idea los elementos formales y materiales de la realidad, y el empirismo indagara en la realidad de los elementos materiales y formales de la idea estos dos movimientos se cerrarán cada uno sobre sí mismo.

 

Sus figuras principales (los racionalistas Descartes, Malebranche, Espinosa y Leibniz y los empiristas Hobbes, Locke, Berkeley y Hume) vendrán a ser las cuatro dobles modulaciones personales de un doble sistema conclusivo: el sustancialismo metafísico y el ametafísico actualismo.

 

La filosofía moderna sólo ensayará nuevas rutas cuando, en la segunda mitad del siglo XVIII, Kant, despertando del "sueño dogmáticos" (racionalismo) por el "privilegio del escéptico" que invocara Hume (empirismo), dedicó sus vigilias al examen de ambos movimientos y descubrió la insuficiencia de sus respectivos puntos de partida. Lo grave del caso está en que Kant no se abrió al reconocimiento de que los mismos datos iniciales del racionalismo y el empirismo habían sido tomados de prestado, y que el prestamista llevaba el nombre de nominalismo, por lo que no pudo advertir que aquella insuficiencia era verdaderamente radical. Y así acometió la tarea de sintetizarlos. Pretendiendo superarlos, puso los elementos materiales en la realidad exterior y cargo las formas en el haber del sujeto cognoscente. Resultado sería que lo producido ahora no será ya la idea, sino el objeto mismo del conocimiento. El idealismo irrumpe así la historia con paso decisivo.

 

Hoy sabemos que Kant necesitaba despertar no de un sueño filosófico, sino de dos: del sueño dogmático y del sueño escéptico. En el sueño dogmático del racionalismo le había hundido la ilustración alemana en la que se formó. En el sueño escéptico del empirismo le sumió, momentáneamente al menos, la ilustración francesa, cuyas primeras consecuencias prácticas le proporcionaron íntimas satisfacciones.

 

La ilustración nos aparece así como legítimo encauzamiento de una doble corriente remansada en la primera mitad del siglo XVIII. Los pensadores de esta época vienen a significar las pilastras sobre las que la historia construirá el puente kantiano entre racionalismo y el empirismo. Con ello quedan señalados el origen y la meta de la ilustración. No se piense, que la ilustración es una de esas épocas de la historia que se llaman de transición. Aunque sea preciso denunciar como ilusión la creencia de los propios filósofos ilustrados en la desmesurada originalidad de la época que constituyen; aunque sus ideas, faltas de consistencia y vitalidad, fueran pronto barridas de la vigencia filosófica, será preciso reconocer que la ilustración de tal modo transfigura la herencia doctrinal que recibe y hasta tal punto orienta a la practicidad el quehacer intelectual, que ni le faltan caracteres definidos ni carece de repercusiones históricas para constituir un periodo con fisonomía propia. La ilustración es sustancialmente diferente los periodos históricos que inmediatamente la preceden y la siguen.

 

Dos posibilidades se ofrecían a la filosofía después de Kant. Consistía la primera en desarrollar la función creadora del espíritu, de la razón autónoma y absoluta para seguir su manifestación y realización, recobrando la metafísica. De esta manera, por la vía del racionalismo se transformaría el idealismo trascendental en absoluto. Fue la obra de los idealistas alemanes Fichte, en Schelling y Hegel.

 

La segunda posibilidad, con una mayor aparente fidelidad al kantismo, tras el renunciamiento a la metafísica, trataría la realidad con el método científico, físico-matemático, y convertiría a la filosofía en meras síntesis de los resultados de todas las ciencias particulares. De esta forma, por la vía del empirismo, se iría a parar al materialismo (Feuerbach, Marx, etc.) y al positivismo (Comte, Stuart Mill, etc.) dos posiciones con frecuencia paralelas e interferidas. En estrecha alianza con ellas surge el evolucionismo (Darwin, Spencer, etc.), que parece suplantar definitivamente al idealismo.

 

En la lucha contra el idealismo absoluto de base racionalista estuvieran empeñados otros importantes pensadores que pueden ser agrupados bajo el nombre genérico del irracionalismo. Schopenhauer, Maine de Biran, Schleiermaker, Kierkegaard. El irracionalismo, en conjunto con el evolucionismo, tendrá posteriormente como representante era Nietzsche y, derivando hacia el historicismo y el relativismo, a Dilthey y Simmel.

 

Reaccionando al mismo tiempo contra el positivismo reinante en su época y contra el idealismo precedente, una serie de pensadores aislados intentan construir, partiendo de las ciencias experimentales, una metafísica inductiva que alcance, al menos con conocimiento probable, la esencia del mundo. Tales son, entre los alemanes, Herbart, Fechner, etc. Deben ser citados también los franceses: Coussin, Paul Janet, Lachelier, etc.

 

Reaccionando también contra el idealismo alemán se produce en España la restauración de la filosofía escolástica. Inicia el movimiento Balmes, con poderosa influencia en Europa, singularmente en los italianos Tongiorgi y Palmieri.

 

 

3. Esquema de los principales periodos.

 

La edad moderna se arquitectoniza históricamente en los siguientes períodos:

 

1. El renacimiento del humanismo griego.

2. El renacimiento escolástico.

3. El empirismo.

4. El racionalismo.

5. El iluminismo.

6. El idealismo trascendental.

7. El idealismo absoluto.

8. El materialismo.

9. El positivismo.

10. El evolucionismo.

11. El irracionalismo.

12. La metafísica inductiva.

13. La restauración escolástica.

 

 

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La filosofía en la edad moderna: el racionalismo.

Descartes y el cartesianismo.

 

1. El despliegue del racionalismo.

 

El racionalismo se inicia con Renato Descartes, quien ha vinculado al problema del método, logrando constituir el primer sistema moderno con caracteres tan definidos y personales que merece llevar su nombre (el cartesianismo); se continua con Arnaldo Geulinex, que formula el ocasionalismo, doctrina según la cual las criaturas son meras ocasiones para la acción de la única causa que es Dios; se desarrolla ampliamente en el mismo sentido ocasionalista hasta convertirse en el ontologismo, especie de empirismo racional de Dios, con Nicolás Malebranche; desemboca en el monísimo panteísta (identidad metafísica entre Dios y el mundo, trascendiendo de su física distinción) con Benito Espinosa, y alcanza su nivel conclusivo en el pluralismo monádico de signo espiritualista , con Godofredo Leibniz.

 

 

2. Vida y obras.

 

Renato descartes (1596-1650), hijo de familia noble, nació en Haye, en la Turena. Estudió en el colegio de los jesuitas de la Flèche, famoso en la vida educativa de Francia; allí cursó la filosofía escolástica, las matemáticas, las lenguas y literaturas clásicas, llegando a adquirir un saber enciclopédico. A la salida de la Flèche, va a París, y, en medio de la molicie y la vida de placer, se siente escéptico para toda ciencia que no sea la matemática, la cual, aunque posee evidencia, no reporta, ningún conocimiento de lo real.

 

Las obras principales de descartes son:

 

Discurso del método.

Meditaciones de la filosofía primera.

Principia filosófica.

Regulae ad directionem ingenii.

 

 

3. El problema.

 

En descartes había hecho presa el escepticismo, tan sólo la matemática quedaba en pie. Pero ésta no es ciencia de lo real. Descartes quiere hacer una filosofía de lo real absolutamente indubitable. Para esto tomará a la matemática por modelo. Dos buenas condiciones reúne la ciencia matemática para apoyarse en ella: un punto de partida, admitido como postulado, y el método rigurosamente deductivo. Desde este momento, Descartes se encuentra con un gran problema: la búsqueda del primer principio de la filosofía, para, sobre el, construir deductiva mente todo el sistema del saber.

 

 

4. La duda.

 

Ninguna verdad susceptible de duda puede ser principio de la filosofía. De aquí que, para encontrar éste, debamos comenzar por aquélla. En este es el sentido de la duda metódica que viene a instaurar Descartes.

 

 

5. Los motivos de duda.

 

Como es posible ir examinando una a una todas las verdades, Descartes busca algunos criterios con los cuales desechar grandes regiones del saber. Encuentra cuatro:

 

A. Los sentidos que, si alguna vez me han engañado, puedo suponer que me engañan siempre, con lo cual quedan desechadas las verdades de la experiencia.

 

B. El mal uso de la razón, por lo cual me he engañado alguna vez, me hace ser precavido y suponer que puedo engañarme siempre, con lo que queda descartado otro gran sector de conocimientos.

 

C. La falta de un criterio para distinguir el estado de vigilia del estado de sueño, por lo que todas las impresiones se harán ilusorias.

 

D. La hipótesis del genio maligno, que afecta a la seguridad de todas las verdades que pueden haber quedado en pie con los criterios anteriores.

 

 

6. El cogito.

 

Con estos cuatro motivos, Descartes se dispone a pensar que todo es dudoso y falso; pero en medio de la duda, aparece una verdad absolutamente indubitable; la existencia del propio ser dubitante. Queriendo pensar así (dice Descartes) que todo era falso, era menester que ello, que lo pensaba, fuese algo, y observando esta verdad llegue a la siguiente conclusión: “pienso, luego existo”,

era tan firme y segura, que ni las más extravagantes suposiciones de los escépticos eran capaces de quebrantarla, juzgue que podía tomarla como el primer principio de la filosofía.

 

 

7. El yo.

 

Descartes ahora tiene asegurada la existencia del yo pensante; pero ¿En qué consiste propiamente el yo? Haciendo uso de un proceso eliminativo (yo no soy un brazo, ni mi pierna, etc.), concluye que es una cosa que piensa: ego sum res cogitans. El yo, pues, queda reducido a razón. En la razón, en ello va a fundar descartes toda la filosofía.

 

 

8. El criterio de verdad.

 

Ya tiene descartes una verdad. Es preciso examinar la bien... lo único que nos asegura la absoluta certeza de esta primera verdad es que así la concebimos con absoluta claridad y perfecta distinción. El criterio de certeza es, pues, la claridad y distinción de mi concepción. Obsérvese que la evidencia de Descartes tiene caracteres subjetivos y no objetivos. La evidencia no se refiere a las cosas que concibo, sino a mi concepción de las cosas.

 

 

9. Las pruebas de la existencia de Dios.

 

Con la primera verdad y el criterio de su evidencia pretende Descartes recuperar todas las verdades. Pero la hipótesis del genio maligno no le permite avanzar. Se hace, pues, preciso remover este obstáculo demostrando la existencia y la veracidad de Dios. Para ello utilizan varias pruebas, he aquí las dos principales:

 

A. Yo, ente infinito e imperfecto, encuentro en mí la idea de lo infinito y perfecto; esta idea no puede proceder de mí, pues soy imperfecto, ni de las cosas, que tampoco son infinitas y perfectas; tiene, pues, que proceder del ser mismo infinito y perfecto; es decir, de Dios.

 

B. Utiliza también Descartes el llamado argumento ontológico que formulada por primera vez san Anselmo en el siglo XI. Yo tengo en mi la idea de un ser perfecto, luego este ser existe.

 

Asegurada la existencia de Dios, ser infinitamente perfecto, le es sumamente fácil a Descartes probar su veracidad, ya que la concibe clara y distintamente y como una de las perfecciones.

 

 

10. La res extensa.

 

Al lado de la res pensante pone Descartes la res extensa; es decir, el mundo. Ambas proceden por creación de la res infinita, es decir, de Dios. ¿Cómo se le ofrece a Descartes la res extensa? Con la idea clara y distinta y la veracidad de Dios, puede admitir ya que sus impresiones subjetivas responden a la realidad de las cosas. Pero éstas se reducen a simple extensión. Elimina todo elemento como componente de los cuerpos y por eso su física se reduce a geometría. La razón de este exclusivismo se encuentra en que sólo percibe clara y distintamente la extensión.

 

Con esto viene a plantearse en la filosofía cartesiana el difícil problema de la comunicación de las dos sustancias: la res extensa y la res pensante. Para Descartes es Dios quien funda la comunicación de las dos sustancias infinitas.

 

 

11. La res pensante.

 

Los animales son puras cosas extensas, autómatas. Pero en el hombre hay que distinguir el cuerpo y el alma, la res extensa y la res pensante. Siendo de naturaleza radicalmente diferentes, no pueden unirse más que accidentalmente. El alma se aloja en la glándula pineal, y desde allí, por medio de los espíritus animales, dirige el movimiento de los órganos corporales y recibe las impresiones del exterior.

 

 

12. Examen de la doctrina cartesiana.

 

Ningún punto fundamental del pensamiento de Descartes puede admitirse sin restricción es cuestionable que la existencia del yo cogitante sea el principio de la filosofía; falso que el hombre se reduzca a razón; inválido el carácter subjetivo del criterio de certeza y notoria su modalidad circular; deficiente su mecanicismo y geometrismo físicos; está mal planteado el problema de la comunicación de la sustancias por haber resuelto mal el problema de su unión.

 

En el fondo del cartesianismo hay implícito un error que lo invalida desde su misma raíz. La univocidad del ente, esto es la creencia en el principio de la unidad de la realidad que no reconoce diferentes estructuras en el ser, y que, por lo mismo, postula la unidad del método.

 

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La filosofía en la edad moderna: el racionalismo.

Benito Espinosa. Y el panteísmo.

 

1. Vida.

 

Benito Espinosa (1632-1677) nació en Amsterdam, aunque procedía de una familia de judíos emigrados de la Península ibérica a los Países Bajos. Vivió en extremada pobreza, dedicado a la filosofía y a pulir cristales de óptica.

 

 

2. Punto de partida cartesiano.

 

Aunque Espinosa conocía la filosofía tradicional, parte de la dimensión cartesiana y, concretamente de la definición de la sustancia.

 

Descartes había dicho que la sustancia es aquello que no necesita de otra cosa para existir: sólo, pues, con contradicción podría llamar sustancias a la res cogitans y a la res extensa. Espinosa define la sustancia diciendo que es aquello que es en sí y se concibe por sí; esto es, aquello cuyo concepto no necesitan del concepto de otra cosa, por el cual deba ser reformado, y con más lógica que Descartes, concluye que sólo hay una sustancia. De esta manera elabora Espinosa, partiendo de la definición de sustancia, y por aplicación de un método rigurosamente deductivo su sistema panteísta.

 

 

3. Teoría de la sustancia.

 

La sustancia, es decir, la naturaleza, es decir, Dios es el ser infinito, absoluto, perfecto, causa de sí mismo. Contra el dualismo cartesiano de la sustancia pensante y extensa, Espinosa afirma que Dios es la única sustancia identificada con la naturaleza impersonal del universo:

deus, sive substantia, sive natura.

De esta única sustancia se deriva todo fenómeno, y, por lo mismo, de nuestro concepto de Dios y mediante un orden rigurosamente matemático, ha de poder deducirse todo el sistema filosófico.

 

Espinosa intenta demostrar el monismo de la sustancia con un largo razonamiento, cuyas etapas principales son las siguientes:

 

A. La causalidad transitiva supone comunidad de atributos entre la causa y efecto;

 

B. Pero entre dos sustancias no puede haber comunidad de atributos;

 

C. Luego una sustancia no puede producir a otra ni ser por otra producida;

 

D. Pero entonces toda sustancia es causa de sí misma (causa sui), envolviendo su esencia necesariamente la existencia;

 

E. En consecuencia, toda sustancia es infinita, autosuficiente;

 

F. Más, si existe una sustancia absolutamente infinita, con una infinidad de atributos infinitos, no hay lugar para la existencia de otra sustancia;

 

G. Y como existe Dios, sustancia infinitamente infinita, es preciso decir que “además de Dios no puede darse ni concebirse otra sustancia”.

 

 

4. Los atributos.

 

Las dos sustancias creadas (res extensa y res cogitans) que admitía Descartes quedan reducidas, en la mente de Espinosa, a meros atributos de la única sustancia. En efecto, la sustancia o Dios tiene infinitos atributos infinitos, de los cuales únicamente conocemos dos: la extensión y el pensamiento.

 

 

5. Los modos.

 

Los atributos se realizan en lo que Espinosa llama modos. Modo, por contraposición a la sustancia, es aquello que existe en otro y se concibe por otro. Los modos son afecciones mediante las cuales se expresa la sustancia única a través de sus atributos. Los modos del atributo extensión son las cosas individuales. Los modos del atributo pensamiento son las ideas.

 

 

6. El problema de la comunicación de las sustancias.

 

El problema de la comunicación de las sustancias, que Descartes lanzara a la metafísica del racionalismo, obtiene en Espinosa una solución muy lógica, de acuerdo con su teoría de la sustancia. Propiamente desaparece el problema en cuanto tal. Ya no hay dos sustancias que poner en comunicación, sino una. Más, aunque la sustancia tiene dos atributos, no hay problema de comunicación, sino sólo de correspondencia. Esta correspondencia de establecerse ya a priori: entre el pensamiento y la extensión habrá una correspondencia de riguroso paralelismo: al fin y al cabo, los dos atributos de una única sustancia, de la cual son expresión. Más aún: el paralelismo habrá de hacerse extensivo a los modos: cada modo del atributo extensión (cosa individual) será paralelo a su correspondiente modo del tributo pensamiento (idea). Por eso dice Espinosa que el orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas.

 

 

7. El hombre.

 

Para Espinosa, el hombre es un modo de la única sustancia, pero un modo peculiar, ya que es modo de los atributos (extensión y pensamiento) de Dios. El hombre tiene cuerpo y alma. No hay Unión del cuerpo y el alma, pero sí paralelismo. Todo lo que acontece en el hombre es natural. El hombre carece de libertad. Espinosa tiene una idea de la libertad, según la cual sólo Dios es libre. Más el hombre puede liberarse por el conocimiento y la obediencia de Dios: obedecer a Dios es libertad.

 

 

8. La ética.

 

La ética de Espinosa abarca todo su sistema. Es, en primer lugar, una ontología de Dios, la única sustancia o naturaleza eterna e infinita. Es, en segundo término, un tratado de los dos atributos divinos: la extensión y el pensamiento. En tercer lugar, un estudio de las pasiones. En cuarto término, una investigación acerca de la servidumbre humana. Finalmente, una exposición de la potencia del intelecto o de la libertad y la felicidad del hombre, que no es otra cosa que un amor intelectual a Dios.

 

 

9. Conclusiones.

 

El sistema de Espinosa muestra claramente cuán exacta era la afirmación de santo Tomás, según la cual, un error pequeño al principio es grande al final. La falsa noción de la sustancia de termina el gran error de todo sistema de Espinosa.

 

La concepción de la univocidad del ente, esto es, el principio implícito de la unicidad de todo lo real, y la aplicación del método matemático, incongruente con la estructura noética del objeto de la filosofía, son los dos grandes fallos que invalidan radicalmente el panteísmo de Espinosa.

 

(Espinosa y Einstein, Proyección Vdeo. CMS Nº 6)

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La filosofía en la edad moderna: el empirismo.

Juan Locke.

 

1. El empirismo inglés.

 

El empirismo inglés arranca con Francisco Bacon, que pretende sustituir el organon aristotélico por un nuevo órgano adecuado para investigación de la naturaleza; se continua con Tomás Hobbes, que cae en un materialismo anticipado; se constituye como sistema filosófico con Juan Locke; se prolonga por Jorge Berkeley en su doble posición del idealismo psicológico y el realismo espiritual, y se concluye, cerrando el ciclo de todos sus presupuestos, con el escepticismo de David Hume.

 

Un quíntuple aspecto del concepto de filosofía puede ser descubierto bajo la modulación común del empirismo inglés. Bacon proporciona el método y los objetos generales; Hobbes lleva a la filosofía al dominio de la materia que lo absorbe todo; Locke traslada al ámbito gnoseológico el triple objeto baconiano; Berkeley le hace consistir en el estudio del espíritu, y Hume, heredero universal del empirismo, le exige las credenciales de una validez que no encuentra en parte alguna y se resigna al escepticismo teórico.

 

 

2. Juan Locke.

 

1. Vida y obras.

 

Juan Locke (1632-1704) estudió en Oxford filosofía y ciencias naturales. Conoció también la filosofía de Descartes. Intervino activamente en la política de su país, viéndose obligado a emigrar durante el reinado de Jacobo I, para participar después de la revolución inglesa de 1688. Su influencia en la filosofía inglesa fue extraordinaria.

 

Sus obras principales son:

 

Ensayos sobre el entendimiento humano.

Cartas sobre la tolerancia.

Tratado sobre el gobierno civil.

Algunos pensamientos sobre educación.

 

 

3. Las ideas.

 

La vinculación empiristas a la intuición sensible como única fuente conocimiento adquiere plena manifestación y cumplimiento en Locke. El alma está desprovista de contenidos representativos, desnuda de ideas. Sólo la experiencia podrá ir llenándola de contenidos, imprimiéndole ideas. La experiencia es de dos clases: externa e interna. Por la experiencia externa o sensación se imprimen en el alma las ideas de los objetos sensibles. Por la experiencia interna como reflexión se imprimen las ideas de las operaciones del alma ejercidas sobre aquellos objetos. A su vez, las ideas pueden ser de dos clases: simples y compuestas. Las ideas simples se producen por actividad de su objeto sobre la pasividad del entendimiento. Las compuestas resultan de la actividad del entendimiento llevadas sobre la pasividad de las ideas simples ya impresas en el espíritu. Estas actividades del entendimiento consisten:

 

A. En combinar varias ideas simples en una sola, para formar las ideas complejas;

 

B. En combinar dos ideas, sin unirlas, para dar origen a las ideas de relación;

 

C. Y en separar una idea, por medio de la abstracción, de todas aquellas que existen con ella, para formular las ideas generales.

 

De este triple repertorio de ideas compuestas el grupo más interesante es el de las ideas complejas. A él pertenece la idea de sustancia., que es ese sujeto desconocido e indeterminado que ponemos como sustentáculo de las ideas de propiedades sensibles o de atributos espirituales. Según esto, las cosas exteriores son un repertorio de ideas de cualidades percibidas, tras el cual suponemos un sujeto sustancial cuya realidad (por no sentida) ignoramos. Y el yo humano, un repertorio de ideas de atributos tras el cual suponemos un sujeto sustancial, que siempre permanecerá (por no ser objeto de sensación ni de reflexión) enteramente desconocido.

 

 

4. El asociacionismo.

 

Una idea capital de la filosofía de Locke, y en general, de todo el empirismo inglés, es el concepto de asociación. Las ideas sustanciales, los modos y las relaciones son ideas complejas que resultan de la actividad asociativa de la mente, y todas proceden por consiguiente, de la experiencia.

 

 

5. Doctrina política.

 

Se ha considerado a Locke como padre del iluminismo inglés. A él se debe también la teoría del estado liberal, fundado sobre la soberanía popular. Aunque la voluntad no es libre, admite Locke una voluntad de indiferencia, base de las decisiones humanas en la política. Entre las formas de gobierno es la mejor la monarquía constitucional, bien entendido que el sujeto de la soberanía no es el Rey, sino el pueblo. La moral es independiente de la religión, y el estado, de la iglesia.

 

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La filosofía en la edad moderna: el empirismo.

 

 

David Hume.

 

 

1. Vida y obras.

 

David Hume (1711-1776) nació en Escocia. Estuvo varias veces en Francia, donde se relacionó con los enciclopedistas y con los filósofos de la ilustración.

 

Sus obras principales son:

 

Tratado sobre la Naturaleza humana.

Investigación sobre entendimiento humano.

Investigación sobre los principios de la moral.

Diálogos sobre la religión natural.

 

 

2. Del empirismo al sensualismo.

 

Hume lleva el empirismo a sus últimas consecuencias, convirtiéndolo en sensualismo. Todos los conocimientos humanos tienen su base en la experiencia y se reducen a impresiones e ideas. El conocimiento descansa enteramente en la sensación. A las impresiones atribuimos por fe valor objetivo. Las leyes de la asociación explican posteriormente la elaboración de los datos de la experiencia. Berkeley intentó destruir el concepto de sustancia corporal. Hume esta conforme con esta crítica, pero la extiende al concepto de sustancia espiritual y a la idea de la causalidad.

 

 

3. Crítica de la idea de sustancia.

 

El ciclo del empirismo, abierto por los presupuestos de Locke, será cerrado por Hume. En Hume se plantea el problema en términos semejantes a los que vimos en Locke, con la diferencia de que ahora se establece una distinción, reducida a grado de intensidad o vivacidad, entre impresiones e ideas. Éstas proceden siempre de las impresiones sensibles. Las cuales, a su vez, surgen en el alma de causas desconocidas no podrá decirse con certeza si tales impresiones proceden inmediatamente de los objetos, o son producidas por el poder creador del espíritu, o derivan del autor de nuestra existencia. Dejando de lado numerosos aspectos del complejo análisis psicológico a que se entrega Hume, vayamos directamente a la crítica de la relación de identidad objetiva, fundadora de la idea de sustancias y de la del yo sustancial. Adviértase, en primer lugar, que la identidad percibida no es otra cosa que la persistencia invariable e ininterrumpida de una percepción a través del tiempo. Pero la persistencia de la percepción es durante muy poco tiempo mantenida, y tan pronto cesa, la identidad deja de ser percibida. Las percepciones sucesivas y discontinuas no pueden ofrecernos ciertamente la identidad del objeto. La sustancia puede ser definida como la “identidad de una idea compleja”, es decir, como la causa permanente de la persistencia de un repertorio de impresiones. En consecuencia, la idea del yo sustancial no será otra cosa que la idea de identidad personal. Pero examinemos esta última, por de pronto, no tenemos conocimiento sensible y menos intuición intelectual de esta identidad personal o permanencia sustancial del yo. La conciencia rinde testimonio únicamente de un repertorio de diversas percepciones que se suceden con inconcebibles rapidez y que están en flujo continuo y perpetuo movimiento. En esta multiplicidad huidiza y cambiante y en esta movilidad incesante y sucesiva introducimos nosotros mismos la unidad y la permanencia, es decir, la identidad. ¿Cómo y con qué derecho? La apelación a la memoria no puede explicarlo suficientemente. Es cierto que el libre juego de la memoria, vuelta al pasado, puede enhebrar nuestras percepciones sucesivas según sus semejanzas y colocarlas en serie; pero esto no basta para proporcionarnos conocimiento alguno de esa cosa misteriosa que llamamos yo sustancial y en la cual estuvieran ya religadas las impresiones propias. Queda el recurso de afirmar que la identidad personal es puesta exclusivamente por un procedimiento causal en virtud del cual atribuimos la categoría de sustancia a la causa permanente que produce en nuestras propias impresiones. Lo grave es que el valor de la relación de causalidad, fundamento único de la relación ultrasensible de identidad personal, y es más que cuestionable. Hume concluirá rechazando el valor metafísico del principio de causalidad y, por tanto, anulara la sustancialidad del yo humano. El hombre es el repertorio de sus impresiones incesantemente renovadas, la colección de actos perceptivos que se suceden sin interrupción, la agrupación de puros accidentes. Y lo que se dice del hombre debe decirse con igual razón e idéntico fundamento de cualquier otro individuo. El empirismo ha concluido su evolución perfectiva y se ha encerrado en la concepción metafísica del más riguroso accidentalismo.

 

 

4. Crítica de la idea de causalidad.

 

Hume ha negado igualmente la causalidad. Un vínculo real entre la causa y el efecto no es jamás experimentable y, por lo mismo, es un supuesto inverificable. En efecto, la experiencia nos dice únicamente que el fenómeno B sigue al fenómeno A, pero nada justifica la creencia en una conexión real y necesaria por la cual es la percepción de uno valga para determinar el otro. Sólo por la experiencia podemos asociarlo y, por lo mismo, el concepto de causa es una ilusión a la que no responde idea alguna. El principio de causalidad tiene un fundamento puramente subjetivo.

 

 

5. El escepticismo.

 

El sensualismo de Hume se convierte con esto en escepticismo. Nuestro conocimiento no vale para las cosas. Y estas son en último término percepciones, es decir, ideas. Sobre la validez objetiva del conocimiento no podemos decir nada. Hume sólo reconoce certeza a las matemáticas. El empirismo inglés termina en escepticismo. Es la última declaración de Hume:

“por mi parte, debo invocar al privilegio del escéptico”.

 

 

6. Conclusión general sobre el empirismo.

 

Tal es, a grandes rasgos, el desarrollo alcanzado por el empirismo inglés. Un error de raíz en el punto de partida ha llevado a la filosofía inglesa a tan graves consecuencias.

 

El nominalismo, implícito en la tradición filosófica inglesa, es el supuesto que vicia de raíz al empirismo.

 

Un defecto en el análisis de las fuentes del conocimiento hacia los empiristas exclusivistas en la solución de la problemática que se plantean.

 

Otro defecto común en el empirismo inglés es la confusión (simbolizada en el término ideal) entre lo representable y lo inteligible.

 

La especulación empirista no advirtió que estaba colocada en una dimensión formalmente psicológica, mientras que el problema al que el empirismo se vio abocado es de indudable índole metafísica. Y un problema metafísico sólo puede tener solución desde la metafísica. La cuestión de la sustancia y de los accidentes fue pésimamente planteada. Ni éstas son las impresiones que de nosotros y del mundo objetivo tenemos, ni aquélla es el sustrato o la causa de nuestras impresiones.

 

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La filosofía en la edad moderna: la ilustración.

El Iluminismo.

 

 

1. El siglo de las luces.

 

El empirismo y el racionalismo, independientes y hasta contrapuestos en el siglo XVII, confluyen en el siglo XVIII para dar lugar a un vasto movimiento cultural de escasa profundidad, extendido por toda Europa con el nombre de “ilustración”. Se le llama también "iluminismo" y “siglo de las luces”. No constituye la ilustración un sistema filosófico caracteres definidos, sino más bien una ambiente cultural que se propone “ilustrar”, con la luz de la razón humana, la realidad toda, combatiendo los errores y perjuicios que se atribuían en la edad media.

 

Varias son las causas que han contribuido al nacimiento la ilustración. En primer lugar, la falta de tensión metafísica que habría de trivializar los rigurosos sistemas empiristas y racionalistas del siglo XVII. En segundo término, los grandes progresos de las ciencias, que arrinconaron perjuicios y errores unánimemente admitidos. Añádase a esto las difíciles condiciones económicas y políticas por que atraviesan casi todos los estados de Europa a causa de las guerras político-religiosas.

 

Las consecuencias de la cultura ilustrada son también diversas. En Inglaterra se produce la instauración del régimen parlamentario con el triunfo del liberalismo. En Alemania, sin grandes reformas políticas, se sientan, sin embargo, las bases para la creación de una elevada cultura. En Francia se fragua la revolución, que había de dar al traste con la institución monárquica.

 

 

Jean Jacques Rousseau

 

1. Síntesis.

 

Rousseau propugnó la liberación del individuo, la exaltación de la naturaleza y la actividad creadora, y la rebelión contra el formulismo y la civilización. La filosofía de Jean Jacques Rousseau, partidario de una educación natural, se adhirió siempre a una concepción vitalista y optimista del hombre y la naturaleza. La congruencia con sus ideas de libertad e igualdad lo llevaron al extremo de colocar a sus hijos en una institución de asistencia pública de la época.

 

Su pensamiento político, basado en la idea de la natural bondad del hombre, lo impulsó a criticar en repetidas ocasiones la desnaturalización, la injusticia y la opresión de la sociedad contemporánea. El contrato social (1762) y Emilio, o De la educación (1762), son algunas de sus obras mas influyentes. En ellas propugna por un sistema político, educativo, moral y religioso sumamente controvertido. Rousseau, filósofo de la naturaleza, la libertad y la igualdad, sigue inquietando con sus obras a la humanidad. Muere en el año de 1778.

 

 

 

 

2. Contexto histórico y breve biografía.

 

El entorno socio-político en el cual nace Rosseau, ha sido caracterizado como conflictivo y revolucionario. Como vieja monarquía, Francia atravesaba una crisis estructural y en los orígenes de la Revolución se encuentran causas coyunturales y fluctuaciones tanto económicas como demográficas que aceleraron la génesis de la Revolución.

 

Juan Jacobo Rousseau nació en Ginebra el 28 de junio de 1712. En 1727 entró a trabajar de aprendiz de grabador en el taller de Ducommun, cuyos tratos brutales provocaron en él actitudes antisociales. Y de 1732 a 1737, se dice que Rousseau gozó de una vida agradable, ordenada e intensamente cultural: leyó, escribió, aprendió, enseñó y compuso música. De 1742 a 1752, se entregó a la vida mundana y a la conquista de la fama, en ese lapso descubrió la injusticia social y aprendió a despreciarla. Se sostuvo económicamente con sus creaciones musicales, teatrales y filosóficas; colaboró en l'Enciclipédie. Durante el período de 1756 a 1757, realiza en el Ermitage, una intensa actividad creadora: continúo su Dictionnaire de musique, escribió su famosa Leetre sur la Providence, a Voltaire; trabajó de manera simultánea sobre Emilio, El Contrato Social, y La Nueva Eloísa

 

De 1758 a 1762 es un período de relativa tranquilidad en el que publicó la Leetre a d'Alembert sur les spectacles, que marcó su separación definitiva de los filósofos. De 1762 a 1770, Rousseau vivió como un fugitivo y en 1762, es condenado en Ginebra por causa del Emilio y del Contrato Social, en 1764-65, sus amigos intentaron lograr la anulación de su condena, pero Voltaire exaltó a sus adversarios.

 

 

3. Ideas centrales de Rosseau.

 

La visión rousseauniana es, a la vez, psicológica, política, pedagógica, histórica y antropológica, lo que constituye a la humanidad es un todo, que repercute en cada una de sus partes. Rousseau se propone desarticularlas para volverlas a articular en un nuevo contenido. De ahí surge la visión de una humanidad compleja, cuya imagen refleja su pensamiento. Más que un anhelo de transparencia, lo que Rousseau experimenta es un anhelo epistemológico de la complejidad humana.

 

Rousseau extrae la densidad imaginativa y el evocador realismo, de la propia conciencia que él tiene de ello; él solicita un esfuerzo intelectual para poder penetrar en su discurso y entenderlo, porque "todo en esta vida está mezclado". Así para despejar la realidad de las cosas, adoptará un papel de observador que no deja de ser ambiguo y complejo, afirmando que aquello que constituye a la humanidad no es observable, ni fácil de concebir.

 

La pertinencia de la lucidez de Rousseau se muestra a continuación en su análisis de tres tópicos centrales en su filosofía política: la articulación entre pedagógica y política, dialéctica pedagógica-política y la polisemia del discurso:

 

A. Rosseau afirmaba que la reforma del sistema sociopolítico sólo es posible si se toma en cuenta la problemática educación-política. Dentro de este marco espacio-temporal surge una nueva identidad social y se realiza el proyecto de otra sociedad; un proyecto ligado a otro tipo de relación humana, fundamentada en la autenticidad.  

 

B. En la dialéctica pedagógico-política: Rousseau vuelve a articular estos dos factores al grado de formular sus problemáticas implícitas, a saber, la política de la pedagogía y la pedagogía de la política. La dialéctica pedagogía-política constituye el proceso integrador de la complejidad en la medida en que, como estructura del pensamiento, se vuelve impulsora del análisis. Como manifestación de la compleja postura de Rousseau, la dialéctica pedagogía-política se encuentra en el corazón de cada obra y constituye el razonamiento mismo de Rousseau, es decir, su propia lógica cognoscitiva.

 

C. Polisemia del discurso: representa el efecto de articulaciones de lo antiguo con lo nuevo. Aunque Rousseau parece contemplar un modelo único del hombre, el del marido, patriota y ciudadano, también nos indica que tal cosa no existe como una orientación única, sino más bien como un horizonte de posibilidades. La riqueza de Rousseau radica en la multiplicidad de los significados que admite para una misma relación de significante-significado. Así se puede observar la ambigüedad de educación como sometimiento y libertad. Por otra parte, son numerosas las paradojas que inducen a la polisemia, tales como aquellas que se deducen de las relaciones psicoeducativas entre la vida y la muerte, o entre ganar y perder el tiempo. Este discurso polisémico propio del campo político depende de lo factible, sólo que las fronteras de lo factible pueden recorrerse, siendo, además, posible extender sus aperturas. Por esta razón, Rousseau nos dice que la transformación ética y sociopolítica es consecuencia de la complejidad de las combinaciones y de la las articulaciones de lo antiguo con lo nuevo y de la potencialización-actualización del proceso. Es decir, la interacción del sistema abierto con el sistema cerrado, y la dialéctica de potencialización y actualización de los posibles significados, vuelve multipolar una lógica de transformación pedagógico-política. Impregnado de una polisemia significativa de su modelo de humanización, el discurso de Rousseau asume las transiciones de la historia.

 

 

2. El naturalismo: Rousseau.

 

Rousseau es el creador del naturalismo. El principio fundamental del que parte Rousseau es la convicción de la bondad natural del hombre.

Todo es bueno cuando sale de las manos de la naturaleza; todo degenera y se pervierte en las manos del hombre.

Preconiza Rousseau la vuelta a la naturaleza. En sus orígenes, el hombre vivió en pleno contacto con la naturaleza. El contrato, en virtud del cual sacrifica su libertad para someterla a la voluntad general, creo la sociedad. El estado está determinado por la soberanía popular y debe respetar la libertad de los individuos. Es el triunfo del liberalismo político, que concluirá en la democracia liberal y en el sufragio universal. Todos los hombres son, por naturaleza, iguales; toda diferencia social es artificiosa y debe desaparecer. Rousseau preconiza también ideas pedagógicas nuevas. Su Emilio será educado en plena naturaleza, lejos del contacto de la sociedad. La intervención del pedagogo debe ser mínima y debe encomendarse a las solas fuerzas naturales la formación física, intelectual y moral. En medio de su siglo, esencialmente racionalista (empirismo y materialismo se imponen también en nombre de la razón), Rousseau es un disidente. Defiende la primacía del sentimiento y apela a las razones del corazón para establecer la religión, también natural, sin Dios, ni dogmas ni culto. La influencia de Rousseau ha sido considerable, sobre todo para la historia política.

 

 

Ejercicios Hot Potatoes....

 

La filosofía en la edad moderna: el idealismo trascendental.

 

 

 

 

 

Manuel Kant.

 

1. Vida y obras.

 

Manuel Kant (1724-1804) nació, vivió y murió en Königsberg. Fue educado en el pietismo. Se dedicó a la enseñanza, primero, como profesor privado, y después, en la universidad, como ordinario de lógica y metafísica. Muy delicado de salud, fue siempre puntual y metódico.

 

En la hora de Kant se distinguen dos períodos: el precrítico y el crítico. Existen obras muy importantes y fundamentales en ambos periodos, pero aquí sólo vamos a mencionar las del periodo crítico:

 

Crítica de la razón pura (1781).

Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785).

Crítica de la razón práctica (1788).

Crítica del juicio (1790).

 

 

2. El problema crítico.

 

Kant se había formado en el racionalismo de Descartes y Leibniz. Pero la crítica de Hume le despertó de su sueño dogmático. Kant intenta mediar entre dos corrientes, para profesar finalmente un racionalismo crítico. Su filosofía se propone examinar la capacidad, el valor y los límites de la razón antes de toda construcción sistemática.

 

En conformidad con la triple manifestación (teórica, práctica y estética) del conocimiento, la filosofía de Kant se dirige a estos tres objetivos capitales:

 

A. Fundamentar la posibilidad del conocimiento científico (matemático y físico) y determinar la no posibilidad de la metafísica como ciencia;

 

B. Fundamentar una moral autónoma y formal;

 

C. Conciliar la naturaleza con libertad del reino de la moralidad mediante una representación teológica del universo.

 

A la consecución de estos tres objetivos se contraen, respectivamente, la " crítica de la razón pura ", la " crítica de la razón práctica " y la " crítica del juicio”.

 

 

3. La " Crítica de la razón pura”.

 

A. Los juicios.

Kant comienza distinguiendo dos clases de juicios: analíticos y sintéticos. Analítico es aquel juicio cuyo predicado está contenido en el concepto del sujeto. Sintético, aquel cuyo predicado no está contenido en el concepto del sujeto, sino que se le añade. " El círculo es redondo ", es un juicio analítico. " El hierro es pesado ", es un juicio sintético. Los juicios analíticos son universales y necesarios, pero no agregan nada a mi saber. No pueden por lo tanto constituir la ciencia. Los juicios sintéticos amplían mi saber, pero son particulares y contingentes, y, por tanto, tampoco sirven para la ciencia. Mas como la ciencia existe, tiene que haber una tercera clase de juicios.

 

Paralelamente a esta distinción, pone Kant los juicios a priori y a posteriori. El juicio a priori que es independiente de la experiencia. Todos los juicios analíticos son juicios a priori. Pero no todos los juicios sintéticos son juicios a posteriori. Kant afirma que hay juicios sintéticos que son a priori.

 

Los juicios sintéticos a priori gozan de todas las ventajas de los juicios sintéticos y de ningún inconveniente de los juicios analíticos: por ser a priori son universales y necesarios; por ser sintéticos amplían mi saber.

 

La ciencia, para Kant, es un conjunto sistemático de juicios sintéticos a priori.

 

B. Tres problemas fundamentales.

Kant se encuentra con tres ciencias: la matemática, la física y la metafísica. Las dos primeras ha encontrado su seguro camino; la metafísica se le presenta a Kant problemática en sí misma. El problema que se le planteará será el de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en estas tres ciencias. Formulados por separado tenemos:

 

¿Cómo son aplicables los juicios sintéticos a priori en la matemática? (estética trascendental)

 

¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física? (analítica trascendental)

 

Como son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica? (dialéctica trascendental)

 

C. Estética trascendental.

Lo conocido se compone de dos elementos: lo dado y lo puesto. Lo dado se llama también materia; lo puesto se denomina forma. El conocimiento es entonces el maridaje fecundo de una materia (caos de sensaciones) y una forma (estructura de la facultad de conocer).

 

El hombre posee tres facultades de conocer: la sensibilidad, el entendimiento y la razón. Cuando recibo el caos de sensaciones lo ordeno, en primer lugar, en el espacio y en el tiempo (formas de la sensibilidad). El caos de sensaciones así ordenado constituye el fenómeno. El problema de estética trascendental, es decir, la fundamentación de la matemática, será, pues, una doctrina del espacio y el tiempo.

 

El espacio y el tiempo no son cosas, sino formas a priori de mi facultad de tener sensaciones, algo así como los ámbitos donde colocó la sensaciones; por consiguiente, pertenecientes al sujeto. El espacio y el tiempo son intuiciones puras mediante las cuales son posibles los juicios sintéticos a priori de la matemática.

 

El espacio hace posible la geometría pura y explica la validez objetiva de la geometría aplicada. El tiempo hace posible la aritmética pura y explica su concordancia con la realidad.

 

Espacio y tiempo son, pues, el fundamento lógico de la matemática y explican la posibilidad de sus juicios sintéticos a priori.

 

D. Analítica trascendental.

La analítica trascendental trata el problema de la física en la “crítica de la razón pura”.

 

La sensibilidad presenta el fenómeno al entendimiento. Pero el entendimiento tiene también sus formas a priori: son los conceptos puros o categorías. La fundamentación de la física pura se hará mediante las categorías. Por ellas los fenómenos se hacen para nosotros objetivos.

 

Kant deduce las categorías de la tabla de los juicios. Los juicios son:

 

1. Por la cantidad: universales, particulares, singulares.

2. Por la cualidad: afirmativos, negativos, infinitos.

3. Por la relación: categóricos, hipotéticos, disyuntivos.

4. Por la modalidad: problemáticos, asertóricos, apodícticos.

 

De ellos obtiene Kant la siguiente tabla de categorías:

 

1. De la cantidad: unidad, pluralidad, totalidad.

2. De la cualidad: realidad, negación, limitación.

3. De la relación: sustancia, causalidad, comunidad.

4. De la modalidad: posibilidad, existencia, necesidad.

 

Con la aplicación de las categorías al fenómeno se elabora el entendimiento de los objetos de la física. La física es, pues, posible merced a las categorías. Y se constituye con juicios sintéticos a priori.

 

Con la referencia al tiempo se esquematizan las categorías y se hace posible que haya para nosotros una naturaleza. Basándose el pensamiento de la naturaleza en las leyes del conocimiento, pueden formularse los principios a priori del entendimiento puro con validez para los objetos. De estos principios, que constituyen la física pura, podemos señalar los tres últimos:

 

1. Lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia (espacio, tiempo y categoría) es posible.

2. Lo que concuerda con las condiciones materiales de la experiencia (sensación) es real.

3. Lo que concuerda con lo real, según las condiciones generales de la experiencia, es necesario.

 

Según esto, la sensación es el signo de lo real. Para que haya conocimiento de lo real es preciso la intuición y el concepto. Para eso Kant dice que las intuiciones sin el concepto son ciegas, y los conceptos si las intuiciones, vacíos.

 

E. La dialéctica trascendental.

¿Es posible la metafísica? Kant distingue una metafísica trascendental y una metafísica inmanente. La metafísica es conocimiento puro, a priori; pero como el conocimiento real necesita, además de los principios formales, la sensación terminará por negar la posibilidad de la metafísica.

 

La tercera facultad del hombre es la razón. La razón tiene también sus formas: las ideas. El entendimiento no envía a la razón más de conceptos, formas y con esto no se engendra jamás conocimiento.

 

La metafísica tradicional trataba, según Kant, de tres objetos: el alma, el mundo, y Dios. Pero de estos tres objetos no tenemos sensaciones. Dios, el mundo y el alma no se encuentra en el área de nuestra experiencia real ni en el área del experiencia posible. Por tanto, no podemos decir que existan. Aunque tampoco lo contrario. Las ideas del alma, mundo y Dios se quedan en meras ideas, todo ello porque el uso lógico de nuestra razón es puramente formal y el uso puro o real está desprovisto de la intuición intelectual.

 

Con esto Kant ha concluido la no posibilidad de la metafísica como ciencia natural al modo de la físico-matemática. Con la razón pura no es posible penetrar en el orbe trascendente de la cosa en sí. Pero los problemas planteados siguen en pie. Kant se ve obligado a transferir los al campo de la razón práctica. ¿Tendrán allí mejor suerte los intentos kantianos de solución?

 

 

3. La "Crítica de la razón práctica”.

 

A. La buena voluntad.

Junto al conocimiento especulativo pone Kant el conocimiento práctico. El primero versa sobre el mundo empírico; el segundo, sobre el mundo inteligible. La fuente del conocimientos teórico es la razón pura; la fuente del conocimiento práctico es la razón pura en su uso práctico. La razón pura práctica es llamada por Kant voluntad. La primera afirmación kantiana que conviene registrar es el valor de la voluntad: nada hay en el mundo ni tampoco fuera del mundo que sea bueno sin restricción, a no ser una buena voluntad. En el mundo inteligible encontramos el hecho de la moralidad. El yo puro tiene conciencia del deber, siente el hecho de la moralidad.

 

B. El problema moral.

En la " crítica de la razón práctica ", partirá del hecho de la existencia de la moralidad. Y sobre este hecho se levantará también la cuestión de derecho, es decir, la justificación crítica del valor objetivo, universal y necesario de la moralidad.

 

El valor objetivo del conocimiento con sus caracteres de universalidad y necesidad procedía de la forma a priori aportada por las facultades cognoscitivas. De igual manera la universalidad y necesidad de la moral sólo podrán proceder de una forma a priori que toma en Kant la denominación de ley pura. ¿Cuál es esta ley y bajo qué condiciones no se es dada? Con la apelación al imperativo categórico inicia la solución; la metafísica de la libertad, la inmortalidad y Dios, como postulados de la razón práctica, la concluye.

 

C. El imperativo categórico.

El problema moral habrá de trasladarlo Kant, a la voluntad que la produce. Los sistemas de ética hasta Kant inferían las normas morales de un fin. Era morales heterónomas; Kant, en cambio, busca el fundamento de la validez de las normas morales en las mismas normas y proclamara la autonomía en la moral. Mas las normas habrán de tener carácter obligatorio, imperativo. Se trata, pues, de buscar un imperativo. Distingue Kant entre imperativos hipotéticos, que suponen una condición, e imperativos categóricos, que obligan absolutamente. El imperativo categórico indicará el modo con que se ha de obrar. El imperativo categórico de Kant será: " obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer como principio de legislación universal”. Kant agrega otras dos formas de imperativo categórico. La segunda se expresa así: " obra de tal modo que nunca tomes a la humanidad ni en ti ni en otros como medio, sino siempre como fin”. Y la tercera: " obra de tal modo que tu voluntad pueda ser considerada como legisladora universal”.

 

La ética kantiana, pues, es autónoma y formalista. Autónoma, porque la norma moral se funda en la norma misma; formal, porque no prescriben ninguna acción concreta, sino únicamente la forma (puro respeto al deber) en que se ha de obrar.

 

D. La libertad.

Con el imperativo categórico, Kant ha avanzado ya allende el campo empírico, fenoménico, y penetrado en el orbe inteligible, metafísico. Lo que parecía vedado para la razón especulativa pura, se ofrece ahora a la razón pura práctica. Se inicia de esta manera la metafísica kantiana. ¿Bajo qué condición puede considerarse impuesto el imperativo categórico a una voluntad absoluta? La única condición requerida es: " que sea libre”. El hecho de la moralidad es en sí mismo evidente, algo que se nos impone. A él debemos someternos. Más si debemos, podemos. Tenemos, pues, que ser libres. La libertad no es demostrable teóricamente, pero ha de ser postulada prácticamente. La libertad es un postulado de la razón práctica.

 

E. La inmortalidad.

La perfección del orden moral exige premio o castigo; mas como esta recompensa o pena no tienen cumplimiento en la vida presente, es necesario admitir otra existencia en la que tengan realidad. Por lo mismo, el alma es inmortal. Obsérvese, que la inmortalidad del alma sólo puede admitirse a título de postulado, exigido por el hecho de la moralidad, y con validez únicamente para la razón práctica.

 

He aquí otra cadena de razonamientos que conducen al mismo objeto. El hombre está obligado absolutamente a realizar el bien. Esta realización no puede tener término. Más si el alma cesase de existir, la realización del bien sería imposible. En consecuencia, deberá admitirse que el alma vivirá siempre, es decir, que es inmortal.

 

F. Dios.

Pero todavía hay más. La libertad y la inmortalidad del alma nos lleva a un tercer postulado de la razón práctica: Dios. Es necesario admitir, siempre a título de postulado, un Dios justiciero, distribuidor de premios y castigos.

 

Razonando de otra manera: el bien sumo y la suma felicidad deben pensarse unidos; pero el orden de la moralidad y el de la felicidad son heterogéneos; luego la felicidad sólo podrá ser hallada por la moralidad sin ser buscada por su medio; esto, sería imposible si no existiese un ser que vincule la felicidad del hombre con la moralidad, y este ser no es otro que Dios; luego " Dios debe existir necesariamente”.

 

Es preciso insistir en que la libertad, la inmortalidad y Dios no son objetos del conocimiento teórico, sino postulados de la razón práctica. No hay, pues, en la " crítica de la razón práctica " una demostración, ni un conocimiento de la libertad, la inmortalidad y Dios. Postular no es conocer. El dogmatismo moral no puede alterar en lo más mínimo el agnosticismo teórico.

 

 

4. La "Crítica del juicio”.

 

La tercera parte de la filosofía de Kant es la estética. Kant trata de ella en la "Crítica del juicio”. Al lado de los juicios teóricos y de los prácticos existe en los juicios de finalidad, que se refieren a las obras de arte y y a los organismos vivos. Kant examinará ahora las condiciones de validez de los juicios de finalidad en ambas dimensiones. En lo referente a los organismos, nuestra mente cambiar la idea de finalidad con la de causa eficiente, prestando así la naturaleza el fundamento de su valor de necesidad y universalidad. Por el contrario, los juicios estéticos tienen fundamentos subjetivos. La impresión de belleza es producto de la armonía de nuestras facultades cognoscitivas. El sujeto se satisface en el placer desinteresado. De aquí la conocida definición kantiana de lo bello como una finalidad sin fin.

 

El hombre conoce, obra y estima. Al lado de los ámbitos especulativo y práctico pone Kant el campo estético. Por tanto, en el hombre, junto a la razón pura y la razón práctica, es necesario poner la facultad de juzgar. Kant la llama juicios. Por esto es necesario ahora emprender la crítica de juicio. También en ella debe haber juicios sintéticos a priori. Y el problema surge por sí solo: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori estéticos? El juicio de de poseer un principio a priori capaz de resolver ese interrogante. Kant lo encuentra en la finalidad formal.

 

En términos generales, la facultad de juzgar es el poder de pensar lo particular comprendido en lo universal. Pero pueden suceder dos casos:

 

A. Que el universal sea previamente dado y la función judicativa se limite a subsumir bajo él lo particular. Es el caso de la aplicación de las categorías a los fenómenos sensibles. El juicio sintético a priori de termina objetivamente los fenómenos subsumiéndolos en las categorías. Por eso a estos juicios los llama Kant " determinaciones”.

 

B. Que sólo nos sea dado el particular, y entonces se trata justamente de encontrar un universal que pueda subsumirlo.

 

El universal sólo podrá ser, en este caso, descubierto por reflexión. El juicio sintético a priori no será ya determinante, sino reflexivo. Este Juicio es llamado " reflexionante ": que es la facultad de encontrar lo universal que responde a los objetos singulares de nuestra experiencia. Mas para que ese encuentro pueda verificarse que es preciso que el juicio posea una forma a priori, que es precisamente la finalidad a la que nos referimos. De donde resulta, que la " crítica del juicio " se ocupa de los juicios reflejos con que los particulares de nuestra experiencia y de naturaleza entera son referidos a un orden de finalidad.

 

Ahora bien: hay dos clases de finalidad. Una objetiva, porque mira a los objetos de la naturaleza, y subjetiva otra, por referirse inmediatamente a las facultades representativas. Paralelamente habrá dos clases de juicios reflexivos: el juicio teleológico y el juicio estético.

 

El juicio teleológico se aplica a los organismos y, a la naturaleza entera. Puede entenderse la naturaleza como si obrara en conformidad con determinados fines o como si las partes se coordinasen en el todo en obediencia a un fin presente en la mente divina.

 

El juicio estético pertenece a la esfera del sentimiento. Resulta que en referir el particular a la pura forma universal de lo bello. Toda preocupación cognoscitiva o todo interés y utilidad están ausentes de él. Kant distinguen dos formas de la complacencia estética: el sentimiento de lo bello y el sentimiento de lo sublime. Éste resulta del libre juego de la imaginación y la razón; aquél, del concurso de la imaginación y el sentimiento.

 

Digamos, para concluir, que todos los juicios reflejos tienen mero valor regulativo: se comportan como si en la naturaleza hubiese, trascendido de la determinación mecánica, una finalidad activa insita en su misma entraña. En consecuencia, tanto en la representación teológica como la representación estética carecen de valor cognoscitivo y de práctica utilidad. Ni aumenta en nuestro conocimiento teórico ni postulan nuevas exigencias prácticas.

 

 Ejercicios Hot Potatoes...

La filosofía en la edad contemporánea: introducción.

Introducción a la filosofía actual.

 

1. Los comienzos de la filosofía contemporánea.

 

Suele considerarse la revolución francesa como el hecho que abre la edad contemporánea de la historia universal. Para la filosofía, empero, la época contemporánea arranca de los finales del siglo XIX, cuando se inicia la lucha contra positivismo.

 

Las ideas dominantes en el materialismo y el positivismo entran en profunda crisis. Desde los mismos supuestos positivistas se pone en tela de juicio el valor absoluto de la ciencia. Paralelamente se revisa la idea de la infalibilidad de las ciencias naturales y la necesidad de sus leyes. Los hombres de ciencia experimental dieron al traste con el mecanismo materialista y el determinismo positivista (teoría de los " cuantos " de Planck y principio de e indeterminación de Heisemberg). Las tendencias irracionalistas cobran un auge insospechado reclamando los derechos de la vida y del hombre como portador de valores espirituales. La vuelta a los problemas del ser, con la consiguiente resurrección de la metafísica, se anuncia por doquier como esperanzadora tarea.

 

Sciacca describe la crisis positivista: "hemos visto que el positivismo limita el conocimiento filosófico solamente al dominio de los hechos observados en la experiencia, y que considera las ciencias naturales como la forma típica del saber positivo. Únicamente tiene explicación científica la realidad que nos es dada por la experiencia con la realidad que se agota en el fenómeno. De lo que queda fuera... no podemos dar explicación científica,.... Las nuevas corrientes idealistas y espiritualistas interrogan críticamente al positivismo preguntándoles si, como él pretende, las ciencias interpretan fielmente los hechos naturales dados por las experiencias, si la fe en la ciencia es menos dogmática que la fe en la metafísica espiritualista, si la ciencia es un saber inmutable o no es más que un continuo sucederse de hipótesis e hipótesis, si en rigor de verdad es indispensable al saber científico un determinismo universal, sí, por último, la concepción mecánica de la naturaleza responde a la realidad.... En este trabajo de revisión del positivismo,... se han de distinguir dos momentos: el momento negativo, de crítica del cientifismo, de sus pretensiones y de sus postulados, que conduce a la desvalorización de la ciencia, y el momento positivo, que da una nueva valoración y el nuevo fundamento a la ciencia, construyendo sobre la crítica del cientifismo nuevos puntos de vista especulativos, y, en general, una nueva visión del mundo fundada sobre la intuición y sobre la voluntad (antiintelectualismo)".

 

Al comenzar el siglo XX se vence la crisis y nuevas formas de filosofar quedan constituidas. Tales como la fenomenología y la filosofía de la vida. Ahora todo se ve indicar con el prefijo neo: neokantismo, neohegelianismo, neopositivismo y hasta neoescolástica.

 

2. Caracteres de la filosofía contemporánea.

 

Estamos en un periodo en el que es muy difícil señalar características, pretensión de validez universal.

 

Bochenski, que se ha dado cuenta de esta dificultad, nos dice, haciéndose cargo del tema: "y, sin embargo, encontramos rasgos comunes.... Así, por ejemplo, parece tener razón Whitehead cuando afirma que ya se ha superado esa bifurcación tan típica de la época moderna entre la máquina del mundo y el sujeto pensante: como vimos, tanto el subjetivismo como el mecanicismo han sufrido una seria derrota. En conjunto se señala una tendencia hacia una concepción orgánica y diferenciada de la realidad, aliada a un reconocimiento expreso de su estructura escalonada y de las diversas capas del ser. También se destaca una serie de rasgos que, a pesar de que no podemos calificarlos de universales, marcan claramente el perfil del pensamiento contemporáneo”. Estos rasgos son:

 

A. Actitud antipositivista;

B. Realismo;

C. Pluralismo;

D. Actualismo;

E. Personalismo.

 

Por otra parte agrega: "además de estos caracteres, la filosofía actual se distingue también por toda una serie de rasgos externos. Es acentuadamente especialista, extraordinariamente fecunda y existe entre sus diversas escuelas un comercio mucho más intenso que antes”.

 

3. El proceso de la filosofía contemporánea.

 

Los comienzos del siglo XX, vencida la crisis del mecanicismo materialista y del determinismo positivista, presentan el siguiente panorama filosófico:

 

Dos direcciones del pensamiento, aun rompiendo con el positivismo, sigue mirando al pasado: el empirismo y el idealismo.

 

Otras dos aseguran las conquistas logradas en el último tercio del siglo XIX, como ruptura anticipada contra él, y se constituyen sobre bases más firmes: el vitalismo y el realismo metafísico.

 

Otras dos corrientes aparecen con galas de originalidad y se afianza ante la expectativa general: por un lado la fenomenología, y siguiendo sus pasos, el existencialismo.

 

Como bien dice Bochenski: "Los sistemas más importantes de nuestra época se pueden clasificar en seis grupos. Tenemos, en primer lugar, las dos direcciones que prolongar la actitud del siglo XIX: el empirismo o filosofía de la materia, como prolongación del positivismo, y el idealismo en sus dos formas, la hegeliana y la kantiana. Enseguida tenemos dos escuelas a las que se debe el rompimiento con este siglo: la filosofía de la vida y la filosofía de la esencia, es decir, la fenomenología. Finalmente nos encontramos con dos grupos que representan los intentos más originales y significativos de nuestro tiempo: la filosofía existencia y la nueva metafísica del ser”.

 

Todas esas escuelas, con mayor o menor vitalidad, más o menos modificadas al pasar de un pensador a otro siguen hoy vigentes. Es cierto que en muchos sectores se nota una radical insuficiencia para resolver la problemática que un mundo desquiciado ha venido a clavar en la carne y en el alma del hombre actual. Por todas partes se nos advierte la ausencia de un Aristóteles que eleve a rigor metafísico el filosofar de tanto diletante; de un Agustín que, liberando los que tanta protestan, integre con nuestro filosofar occidental las pretensiones orientales; y hasta de un Kant que se decida a fundamentar la ciencia contemporánea.

 

Los objetos que la actualidad filosófica persigue han quedado ya indicados con carácter general al hacer la clasificación de las principales escuelas. Son, expresados de nuevo:

...la materia, la idea, la vida, la esencia, la existencia y el ente.

 

Debemos reparar, en dos líneas de desarrollo paralelas unas veces e interferidas otras, que resultan de la fisura introducida en la esencia de los seres del cosmos y que habían sido anunciadas ya en la aurora de los tiempos modernos. De un lado se persigue el desenvolvimiento de la materia sin la forma y se irá a parar al materialismo, el neorrealismo y el neopositivismo. De otra, se reparara en la forma con exclusión de la materia y se reconocerán todas las rutas del idealismo.

 

En segundo término se pretenderá trascender de la distinción misma de materia y espíritu, no para ensamblarlos nuevamente, sino para radicar a una (las cosas) y a otro (el yo) en la vida y dejarlos sometidos a todos los torrentes de la historia. Así, el vitalismo y el historicismo.

 

Asistimos también a la escisión de la estructura de esencia y existencia presente en el ente finito, quedando trazada la ruta para el doble movimiento contemporáneo del esencialismo y el existencialismo.

 

Queda, sin embargo, un grupo importante de filósofos que no han querido rendir tributo a ningún exclusivismo. Enlazando con la tradición, se sitúan en la línea de la fecundidad filosófica y constituyen el amplio movimiento que podemos clasificar como realista.

 

4. Esquema de las principales direcciones.

 

A. Dirección empiristas.

B. Dirección idealista.

C. Dirección vitalista.

D. Dirección esencialista.

E. Dirección existencialista.

F. Dirección realista.

 

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